Siedlerich

UNA INTERPRETACIÓN DIALÉCTICA DE LAS FILOSOFÍAS DE HEGEL, MARX Y NIETZSCHE

2009-12-10T17:27:00.000-08:00

INTRODUCCIÓN: UNA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Se tomarán como premisas principales del presente trabajo las propuestas de Hegel de interpretar la historia de la filosofía como el desenvolvimiento del pensamiento humano en el tiempo; la consideración de las “filosofías particulares” como expresiones históricas necesarias del pensamiento, en tanto que forman parte del desarrollo evolutivo de la idea; y la postulación de la filosofía como la autoconciencia más alta del espíritu, que permite el acceso a la verdad como resultado de un proceso dialéctico, en el cual la filosofía es la responsable de revelar la estructura racional del universo.

Siguiendo las interpretaciones que consideran a la filosofía hegeliana como el resultado de una síntesis de las filosofías de Fichte y Schelling, se planteará aquí la propuesta de pensar a la filosofía de Nietzsche como una síntesis de las filosofías hegeliana y marxista, tomando en cuenta tres cuestiones específicas en cada una de ellas: las que son de índole estrictamente metafísico, las que conforman una reflexión con respecto a la historia, y las que giran en torno a la concepción de hombre en relación con las cuestiones anteriores.

Por ello, este trabajo intenta realizar una comparación dialéctica entre las propuestas del idealismo absoluto, el materialismo histórico y el irracionalismo, esgrimidas para solucionar los problemas que dejó abiertos la filosofía kantiana.

Y si bien se presentarán tales posturas como sistemas contrapuestos, también se intentará establecer cuáles son y en qué medida existen puntos de concordancia entre las mismas.

A continuación, se esbozarán brevemente las principales cuestiones en torno a la metafísica, a la historia y al hombre en Hegel, Marx y Nietzsche; para luego establecer entre ellas relaciones de oposición, correspondencia y/o complementación.

1. DIALÉCTICA Y DESENVOLVIMIENTO HISTÓRICO DE LA IDEA QUE CULMINA EN LA AUTOCONCIENCIA DEL PENSAMIENTO EN HEGEL

1. 1. Cuestiones principales en torno a la METAFÍSICA

La metafísica hegeliana se caracteriza por permitir una aproximación entre lo Uno y lo múltiple, donde, aunque lo universal es negado por la pluralidad, esta contradicción permite, gracias al movimiento dialéctico de todo lo que es, el surgimiento de una síntesis que conjuga la afirmación y su negación en detrimento de una nueva afirmación.

En este libre juego, lo universal y verdadero, la Idea, posee el impulso de desarrollarse dialécticamente.

La figura que mejor se ajustaría a una representación correcta de la Idea hegeliana es la de una semilla, que contiene en sí al árbol todo, con sus ramas, hojas y tronco; pero del cual se puede afirmar algo únicamente al final de su desarrollo.

El movimiento dialéctico por medio del cual la Idea, lo más simple y abstracto, se desarrolla y deviene en lo más complejo y concreto, está compuesto por tres momentos:

 En el primer momento, lo absoluto se presenta como una Idea preexistente a la materia y al espíritu, o sea, la Idea “en sí”.

 En el segundo momento, lo absoluto se presenta como Naturaleza, cuando la Idea se enajena para ser “en otro”, “fuera de sí”, existiendo como algo “distinto de sí”. Este es el momento que conforma la antítesis del anterior.

 Y en el tercer momento, lo absoluto se presenta como Espíritu, cuando la Idea se vuelca sobre sí misma, siendo “para sí”, en una actividad autorreflexiva, que sintetiza los momentos anteriores de afirmación y negación, produciendo una nueva afirmación, pero ahora de naturaleza autoconciente.

A estos tres momentos del despliegue del absoluto corresponden en el sistema hegeliano, tres diferentes modos de abordarlo, ellos son: la Lógica, la Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía del Espíritu.

Una segunda tríada conforma el tercer momento de la dialéctica hegeliana, la cual constituye el proceso por medio del cual el espíritu toma conciencia de su propia naturaleza racional y de su libertad; así, tenemos entonces:

 En primer lugar al Espíritu Subjetivo: que permite la elevación de la autoconciencia a las formas más altas de la voluntad y del pensamiento;

 En segundo lugar, al Espíritu Objetivo: que es el espíritu objetivado en la historia y sus instituciones;

 Y por último, al Espíritu Absoluto: en el cual se realiza la síntesis entre el espíritu subjetivo y el objetivo, y que está conformado por una tercera tríada: Arte, Religión y Filosofía son las expresiones más altas porque están abocadas al pensamiento autoconciente, puro y libre.

Entre ellas, la filosofía ocupa el lugar más alto dentro del sistema porque es la responsable de revelar la estructura racional del universo, y porque conlleva a la autoconciencia más alta del espíritu.

Entonces, la esencia de todo lo real es el pensamiento, lo general, eterno, universal y permanente, que evoluciona y se actualiza dialécticamente afirmándose, negándose y afirmando la negación de su negación.

Así, en la metafísica hegeliana todo lo que es, la realidad en su conjunto, se desarrolla dialécticamente desde lo universal a lo particular y viceversa, en un proceso de contradicciones que se sintetizan continuamente, pero siempre sin salirse de la unidad bajo la cual todo lo que es está en constante movimiento.

Existe también en el centro de esta especulación metafísica una fuerte afirmación que marca todo el sistema, me refiero a la identificación entre lo real y lo racional, entre el ser y el pensamiento.

Las contradicciones y antinomias de la razón se presentan en estos términos como productos necesarios del pensar, que posibilitan la síntesis de los opuestos y el desarrollo natural de una afirmación primigenia.

En el idealismo hegeliano, lo que permanece es la Idea, el pensamiento, que es en sí y por sí eterno y verdadero, y que está más allá del tiempo.

De aquí que pueda relacionarse la filosofía de Hegel con las propuestas metafísicas inmanentistas que le precedieron, donde todas las formas o expresiones del ser devienen unas de otras y se relacionan entre sí permitiendo, negando o unificando las contradicciones entre los diferentes modos del ser, entre sujeto y objeto, y entre la unidad y la multiplicidad.

1. 2. Cuestiones principales en torno a la HISTORIA

Hegel sostiene que, aunque la historia se nos aparece como una serie casual de fenómenos particulares y aislados, los cuales existen por sí, y cuya única conexión es el antes, el después y la simultaneidad en el tiempo; existe sin embargo, una relación de necesidad e implicancia lógica entre los mismos.

De allí que todas las “filosofías particulares” sean necesarias, en tanto que forman parte del desarrollo evolutivo del todo, de la Idea o pensamiento.

Y tomando en cuenta que el pensamiento es la sustancia universal del espíritu, de la cual se desenvuelve todo lo demás, que el pensamiento existe en tanto que se produce a sí mismo, a la vez que produce la filosofía, y que la filosofía es un pensamiento que se toma a sí mismo por objeto en un autoconocimiento; deduce Hegel que la historia no es otra cosa que el resultado de la realización de la Idea en el espacio y en el tiempo.

Y justamente por esto es que se acercan en este sistema las nociones de historia y de filosofía, en cuanto que ambas expresan el movimiento que el pensamiento realiza mientras se desarrolla hacia su autoconocimiento.

Ahora bien, sabemos que en los sistemas inmanentistas la propia necesidad de la esencia del absoluto que se despliega y deviene en otras formas de expresión, hace que este se manifieste incluso como contradiciéndose a sí mismo, pero tal contradicción puede ser superada siempre considerando que ese absoluto, del cual todo surge y se desarrolla, tiene una necesidad racional y divina de expresarse de todos los modos posibles; entonces es viable preguntarse en el caso de Hegel, cuál es el motivo que impulsa a la Idea a expresarse en la historia, y la respuesta es simple: del mismo modo que en el ejemplo de la semilla, que necesita expresarse como árbol, el pensamiento necesita expresarse históricamente para autoconocerse, para realizar esa actividad autorreflexiva que le permite cerrar el círculo dialéctico que es su propio desenvolvimiento.

Además, al volcarse la Idea en el tiempo y el espacio, no lo hace como una sucesión inconexa de acontecimientos aislados sino como una unidad vinculada con el progreso racional de la historia de la humanidad. Y por otra parte, en lo que respecta a la historia universal, Hegel plantea un verdadero círculo de círculos; donde se distinguen la Historia Universal de la Historia de los Pueblos: el espíritu de un pueblo es sólo un momento de la Espíritu Universal, que tiene como único fin llegar a la autoconciencia de la verdad y la libertad, contenidas en la Idea antes de su despliegue.

1. 3. Cuestiones principales en torno al HOMBRE

Con respecto al hombre, uno de los problemas centrales en los sistemas inmanentistas es el de la relación entre el sujeto individual y concreto y su libertad mundana, respecto del devenir infinito del absoluto; más, en Hegel, este problema queda resuelto con la postulación del hombre como elemento fundamental en el despliegue histórico (en el tiempo y el espacio) y en el desarrollo del autoconocimiento del Espíritu a lo largo de la historia universal.

Así, en tanto que el pensamiento determina la voluntad, el yo se constituye como un ente abstracto que contiene sentimientos, voluntades y pensamientos, pero que participa protagónicamente en el despliegue de la Idea, permitiéndole a ésta su autoconocimiento.

De modo que el hombre se presenta como sintetizando la oposición Idea – Naturaleza, a la vez que forma parte del mundo natural, se constituye como receptáculo y promotor del Pensamiento en el progreso de la historia.

Entonces, también aquí el carácter esencial del hombre es una síntesis entre lo finito y lo infinito, pero no por dedicarse a desplegar las potencialidades del Espíritu Universal, es el hombre una individualidad carente de libertad concreta, por el contrario, su libertad reside en la posibilidad de desplegar la autoconciencia de la libertad.

Hegel distingue a los hombres en el sentido del que se venía comentando más arriba, de los Grandes Hombres o Héroes, aquellos individuos particulares que en determinados momentos históricos tienen la capacidad de guiar a sus pueblos según lo dictado por la Razón o el Fin Universal, son hombres que quieren lo universal, y que no pueden separar sus pasiones, deseos, sentimientos, voluntades y pensamientos, de los del Espíritu Universal.

En estos términos, el hombre es en Hegel, al mismo tiempo sujeto y objeto de la historia, un puente hacia la liberación de los pueblos, y el eslabón último en el camino hacia la autoconciencia de la libertad por parte del Espíritu Universal.

¿Si el hombre puede salirse del proyecto universal?

Pues, ese podría ser un punto problemático en este sistema si perdiéramos de vista que es la Razón la que rige la voluntad, por lo que resulta inviable plantear aquí la existencia de sujetos que se comporten cual yuyo rebelde, que se niega a actualizar las potencialidades que guarda en su semilla de árbol y que condicionan el concreto desarrollo de su naturaleza.

2. LA DIALÉCTICA MATERIALISTA QUE SITÚA AL HOMBRE COMO PROTAGONISTA CONCRETO DE LA HISTORIA EN MARX

2. 1. Cuestiones principales en torno a la METAFÍSICA

Lo que encontramos en el planteo marxista no es una mera inversión de la dialéctica hegeliana, en términos metafísicos, se plantea aquí en primer lugar, una primacía de la humanidad mundana, de la concretez y de la acción; en clara oposición con la idealidad absoluta y universal; y en segundo lugar, un comportamiento dialéctico que se manifiesta más protagónicamente en el plano social y subjetivo que en el de las entidades universales u objetivas.

Aunque se puede entender en Marx el planteo de un despliegue dialéctico hegeliano “al revés”, que no va de la Idea al mundo para luego anclar en el hombre, en su espíritu y su conciencia; sino que parte de las prácticas concretas de los hombres hacia los productos ideológicos que construyen y determinan los contenidos de sus conciencias; cabe destacar que la síntesis entre de opuestos no se llevará a cabo en el plano de lo absoluto, sino que por el contrario, debe hacerse manifiesta en el plano de las relaciones económicas y sociales, es decir, en el ámbito de la praxis.

Es entonces el mundo, lo real concreto y humano, que está conformado por una infinidad de relaciones económicas y sociales, el que condiciona la producción de representaciones ideológicas absolutas y universales.

El materialismo dialéctico respeta la oposición Idea – mundo natural sólo que ha invertido la preponderancia de sus elementos, y claro, la síntesis, no responderá al plan universal de la Idea hacia el desarrollo de la libertad universal autoconciente, sino que por el contrario, es esta una marcha hacia la liberación de los hombres concretos por medio de prácticas particulares.

En Marx, son las actividades humanas situadas en el seno del mundo natural, pero constituidas como realidad social, las que determinan la existencia de las producciones del pensamiento.

Lo ideal deviene de lo concreto social e individual. Se invierte así la relación entre lo ideal y lo real, y entre lo objetivo y lo subjetivo.

La dialéctica en Marx no es de carácter ontológico, la negatividad está presente en las relaciones sociales, esta negatividad debe ser resuelta o sintetizada a través de prácticas socioeconómicas; así, el desenvolvimiento dialéctico presente en la sociedad se convierte también en desenvolvimiento histórico de la las luchas de clases.

2. 2. Cuestiones principales en torno a la HISTORIA

Para Marx, el verdadero origen del desarrollo histórico y de la actividad humana es la praxis, y no el pensamiento o la conciencia; el concepto de praxis engloba todas las actividades humanas intersubjetivas, a partir de las cuales, surge la posibilidad real de una transformación social en el seno de la historia. Por lo que no se puede pensar en este caso en una concepción idealista de la historia.

Entonces, desde esta visión materialista del movimiento dialéctico de lo real presente en la historia, las contradicciones sólo pueden resolverse por medio del accionar de los hombres, los cuales permiten cambios dialécticos cualitativos, a los que se denomina revoluciones.

En La Ideología Alemana Marx sostiene con respecto a la historia que: “Las premisas de que partimos no tienen nada de arbitrario, no son ninguna clase de dogmas, sino premisas reales, (...). Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción. (...). La primer premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivientes.”

El hombre es el real y concreto sujeto de la historia, el protagonista del devenir dialéctico de la historia humana. Pero a su vez, el movimiento histórico tiene un motor que lo impulsa, que mueve la historia hacia la síntesis de las contradicciones, tal motor es la lucha de clases, presente en todos los modos de producción existentes a lo largo de la historia. La lucha de clases deviene inevitablemente en revoluciones transformadoras del ordenamiento social, y posteriormente en transformación de las producciones del pensamiento y de la política.

Entonces, son los hombres, entendidos estos como seres sociales activos, los responsables de modificar la realidad histórica, actuando sobre la organización social de la que participan; y es justamente el estado permanente de luchas de clases, el que coloca a los hombres como responsables del movimiento dialéctico de toda dicha realidad.

No se afirma una mera inversión de la dialéctica hegeliana, sino una exaltación de la actividad de los hombres concretos e individuales como elementos desencadenantes en el devenir histórico.

2. 3. Cuestiones principales en torno al HOMBRE

l hombre es en Marx, el responsable protagónico del movimiento histórico, en tal sentido, la libertad humana se halla sujeta a las prácticas concretas e individuales de los mismos; más - y aquí introduce Marx un concepto clave para comprender su filosofía: el concepto de ideología -, son las representaciones ideológicas y las condiciones sociales que ha heredado el hombre las que condicionan su accionar.

“Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen según el deseo de su iniciativa, ni en las circunstancias libremente elegidas; ellos están obligados por las circunstancias del momento, tales como las han creado los acontecimientos y la tradición.”

El hombre no es un ente abstracto que participa del fin universal del sujeto absoluto, como ocurre en Hegel, sino que en tanto que conjunto de carne y huesos que interactúa con otros hombres en el ámbito social, se constituye como sujeto material del devenir histórico. El hombre es el responsable de producir y construir sus condiciones materiales de existencia, como de la institución de un conjunto social con interrelaciones determinadas y específicas. El hombre se ve impulsado a transformar la realidad social en la vive, y el motor de esa transformación es la permanente sensación de insatisfacción social producto de la lucha de clases.

Marx plantea una relación dialéctica entre el hombre y la realidad que lo rodea, la cual lo condiciona, pero que a la vez es modificada por este. Y de esta relación dialéctica es producto la conciencia, un constructo artificial, receptáculo de representaciones ilusorias, ideológicas, objetivas, que condicionan el accionar humano.

La conciencia se construye en base, no únicamente a las prácticas sociales, sino también a la luz de los intereses de las clases sociales dominantes, que elevan al plano de la objetividad un ordenamiento social que les resulta beneficioso en términos económicos y políticos. Por lo que los hombres tienden a percibirse equívocamente, y se sienten alienados de la realidad en la que participan, y de allí que la propuesta marxista se apoye en la construcción de una conciencia de clase.

Al mismo tiempo, las ideas no son percibidas por los hombres como deviniendo de sus prácticas colectivas, sino como elementos ajenos y a priori que los preceden ontológicamente.

La propuesta revolucionaria será entonces, apropiarse de lo real concreto y reproducirlo en el pensamiento como cosa concreta.

3. LA SÍNTESIS: EL NIHILISMO Y EL ETERNO RETORNO DE LO MISMO COMO MOTORES DE LA HISTORIA, Y LA VOLUNTAD DE PODER COMO ESENCIA DE TODO LO REAL, QUE PERMITE LA SUPERACIÓN DEL PLATONISMO Y EL ADVENIMIENTO DEL SUPERHOMBRE EN NIETZSCHE.

3. 1. Cuestiones principales en torno a la METAFÍSICA

Las obras de este autor se enmarcan dentro de la problemática metafísica, más nunca por fuera de ella, ni como un conglomerado de pensamientos aislados y desarticulados que rodean de forma “brumosa” las cuestiones metafísicas centrales.

A la pregunta por el ser de lo ente Nietzsche responde identificando al ser con la vida, con el querer – la voluntad – y con el actuar. Toma a la vida en términos ontológicos y concluye: la vida es voluntad de poder. El ser de lo ente en total es voluntad de poder.

Nietzsche no dice que el mundo sea una representación del sujeto, ni que la voluntad sea exclusiva del hombre, no se trata de una metafísica de la subjetividad que explica el mundo desde un sujeto constituyente, sino que la función del sujeto es poner a la vista el ser del mundo Cuando Nietzsche habla de superar la metafísica, se está refiriendo a lo que él considera el período metafísico dentro de la historia de la filosofía.

Pero, que no deja de moverse dentro del ámbito de la metafísica, que no se deshace de la concepción griega de ser.

De hecho, la idea de ser como permanente presencia forma parte de su metafísica de la voluntad de poder, y de su caracterización del mundo como eterno retorno de lo mismo.

Heidegger subraya la importancia de tres conceptos clave en la filosofía de Nietzsche, que son los pilares en los que se apoya su post – metafísica:

En primer lugar, la noción de valor como punto de vista, como un ver que es también un representar; de aquí que se sostenga que todo ente es representador, en la medida en que al ser de lo ente le pertenece el impulso de aparecer en esencia, para ordenar a algo que aparezca y de este modo determinar su aparición.

En segundo lugar, la idea de que el rasgo fundamental de todo lo real, de lo ente, es la voluntad de poder. De aquí que la voluntad de poder sea la esencia más íntima del ser.

“Voluntad de poder, devenir, vida, y ser en un sentido amplio, significan en el lenguaje de Nietzsche, lo mismo”

La voluntad de poder es el principio de una nueva instauración de valores, y es también, el principio de la transvaloración de todos los valores anteriores.

¿Qué es, entonces, la voluntad de poder? No es un mero desear o aspirar, sino que es un querer en sí, un querer dar y darse órdenes, querer es querer ser Señor.

“Ser es voluntad de poder, que se avista a través del sujeto paradigmático”

El yo paradigmático de Nietzsche es un ser que expresa su querer crecer, su voluntad de poder, la cual es movida por sus apetitos, pasiones e instintos.

Esta voluntad no está sujeta a ninguna carencia, es una voluntad que quiere su propio querer, para incrementarlo.

La voluntad se quiere a sí misma, quiere superarse a sí misma, ir más allá de sí misma. Desbordarse.

Y el poder sólo es poder en la medida en que siga siendo y persiga el aumento de poder, sólo en la medida en que siga queriendo más poder que el que ya posee.

De hecho, si el poder se quedara quieto en un determinado nivel, esa quietud marcaría la decadencia y la disminución del poder.

En tercer lugar, y dada la característica dinámica de la voluntad de poder, se desprende de ella un constante y eterno quererse a sí misma, un eterno retornar hacia sí misma.

La noción de eterno retorno en Nietzsche es exclusivamente metafísica, y si en algún punto este autor no ha podido desligarse de la idea griega de una eterna permanencia que mueve todo lo real, es precisamente en este caso.

En la medida en que la voluntad de poder nunca reposa, por más rico que sea su patrimonio de poder, y considerando que su esencia consiste en volcarse sobre sí apeteciéndose y queriendo incrementar el poder de su propia esencia, esta voluntad es un querer que retorna eternamente a sí mismo.

Heidegger resume esta actitud metafísica de Nietzsche del siguiente modo:

“La manera en que lo ente en su totalidad, cuya esencia es la voluntad, existe, esto es, su existencia, es el eterno retorno de lo mismo.”

“A pesar de todas las inversiones y transvaloraciones que lleva a cabo, Nietzsche no se sale nunca de la tradición metafísica”

Es evidente que Nietzsche tuvo una clara conciencia de su posición histórica en el ámbito de la filosofía. Su crítica filosófica está dirigida al centro metafísico y en contra de la metafísica que le precedió. La intención de Nietzsche fue analizar la existencia humana; las estructuras y motivaciones que impulsan al hombre a esbozar un mundo metafísico.

3. 2. Cuestiones principales en torno a la HISTORIA

También para Nietzsche, al igual que para Hegel, la historia de la humanidad puede rastrearse haciendo un recorrido histórico de la historia de la filosofía; a esta última la divide Nietzsche en tres períodos: el período pre-metafísico (anterior a Platón), el período metafísico (platonismo*), y el período post-metafísico (su propia filosofía como superación de la metafísica planteada por el platonismo).

*Nietzsche propuso una superación del platonismo, un ataque de la metafísica contra sí misma, desde adentro. Y su ataque se dirigió a la teoría de los dos mundos, pero no únicamente a la expuesta por Platón, sino a la desarrollada desde platón en adelante. Platonismo es para Nietzsche, principalmente y entre otros: Platón, Aristóteles, el Cristianismo, Kant y Hegel.

Danilo Cruz Vélez analiza la visión histórica de la metafísica esbozada por Nietzsche en “El crepúsculo de los ídolos” , dividiendo la misma en seis escenas:

• Escena primera: La metafísica que funda Platón propone a la razón huir de este mundo (el físico) aparente, hacia el “verdadero” mundo de las Ideas.

• Escena segunda: La razón se debilita, y colocándose al servicio de la fe, permite la fusión del platonismo con el cristianismo. Este último, aleja el mundo verdadero de los hombres, pero no sin prometerlo para después de la muerte; aquí, la otra vida (el mundo verdadero) es accesible al hombre por el camino de la redención.

• Escena tercera: La Ilustración desliga al hombre de lo trascendente; más sólo en apariencia, y únicamente en lo que respecta al conocimiento. Pues, el otro mundo se convierte en un postulado de la razón pura práctica. El consuelo para el hombre: habitar el mundo de los fines, del deber ser.

• Escena cuarta: El positivismo refuerza la crítica kantiana a la metafísica tradicional.

• Escena quinta: el advenimiento del nihilismo permite la conversión del mundo verdadero en una fábula, en una fantasía. Comienzan a darse las condiciones para que el hombre regrese a su verdadera morada.

• Escena sexta: La filosofía de Nietzsche marca el comienzo del periodo post-metafísico. Zarathustra viene danzando a anunciar un platonismo al revés.

Nietzsche coloca el origen del desagrado hacia este mundo (el físico) en Grecia; pues, es allí donde nace el otro mundo imaginario. Como consecuencia de la huída de Platón a lo ideal en una clara posición de cobardía frente a lo real.

El ser fue, entonces, tomado como permanente presencia, y el no ser como cambiante. El anhelo de encontrar un punto de reposo hizo huir al hombre de la Physis (ámbito del no ser) hacia el mundo verdadero (ámbito del ser). Y este anhelo fue consecuencia del deseo humano de concebir un mundo permanente.

Nietzsche entiende que de la experiencia del yo, que subyace a los cambios y al fluir del mundo, surgen conceptos tales como los de sustancia, accidente, causalidad, etc.

“los filósofos anteriores fueron idólatras de los conceptos, que creyeron con desesperación en lo que es, sosteniendo un engaño, una ilusión; y negando con odio el devenir.”

“Todo aquel mundo de ficción tiene su raíz en el odio contra lo natural; es la expresión de un profundo desagrado frente a lo real. Esta es la raíz de la ficción del otro mundo”

Y dado que esta falsificación del mundo es producto de la razón, y que la sensibilidad, en cambio, nos informa de lo cambiante; es por lo tanto, el intelecto el que nos engaña y no la sensibilidad; al revés de lo que señalaba Platón.

“En otro tiempo Zarathustra volcó sus ideales más allá del hombre, como suelen hacer todos los de más allá del mundo (…) Sueño me parecía el mundo, invención poética de un Dios: humo coloreado (…) para quien sufre, hay una alegría embriagadora en olvidar los propios sufrimientos y salir fuera de sí mismo”

El nihilismo equivale al fin de la metafísica, a la volatilización del mundo verdadero, es el proceso por el cual los valores supremos pierden su valor, en el cual el hombre pierde el suelo en el que se apoyaba y comienza a flotar en el vacío, en la nada.

“Nihil no significa no-ser, sino, y en primer lugar, un valor de nada: la vida toma un valor de nada siempre que se la niega y se la desprecia, y ese desprecio supone una ficción. Nihil significa la negación como cualidad de la voluntad de poder. La nada como voluntad. Ficción de los valores superiores. En un segundo sentido, nihil no es voluntad, sino reacción. Contra el mundo suprasensible. Ya no desvalorización de la vida en nombre de valores superiores, sino desvalorización de los propios valores superiores. (…) Nada es verdad, nada está bien, Dios ha muerto”

A la luz de la interpretación de Heidegger, para Nietzsche, el nihilismo no es sólo una corriente espiritual, ni se da en naciones aisladas por el mero hecho de que éstas nieguen el cristianismo.

El nihilismo mueve la historia, es el movimiento fundamental de la historia; y el ámbito en el que éste acontece, es precisamente el metafísico.

El nihilismo es entonces, el proceso histórico en el que los valores supremos pierden su valor, no es únicamente una manifestación de decadencia, sino que como proceso fundamental de la historia, es la legalidad propia de esta historia.

Nietzsche distingue dos posibilidades de manifestarse históricamente el nihilismo: el nihilismo incompleto, que es una mera sustitución de valores; y el nihilismo completo, que permitiría la eliminación del lugar de los valores, la eliminación del ámbito suprasensible como fundamento de lo real; que permitiría pensar los valores de otra manera, de una manera nueva, y así: transvalorarlos.

"El nihilismo es síntoma de una decadencia, de un disgusto frente a la existencia; pero, a su vez, es el síntoma de un fortalecimiento, y de una nueva voluntad de existir”

Tomando en cuenta que Nietzsche propone una superación del platonismo, cabe destacar que platonismo es en este caso y principalmente: la escisión idea – cosa en la teoría de los dos mundos platónica, las nociones de sustancia y de causalidad en el realismo aristotélico, la promesa del mundo celestial a posteriori del la vida terrenal en el cristianismo, la postulación del sujeto cartesiano como garantía racional del mundo, la escisión noúmeno – fenómeno en la crítica kantiana, y el despliegue dialéctico de la idea hegeliana en todo lo real y racional; todos éstos, valores e imperativos supremos, alejados del mundo, lejos del aquí y del hombre.

Nietzsche intenta superar la metafísica retomando el periodo pre-metafísico (anterior a Platón) donde el problema es el de la relación entre la unidad y la multiplicidad.

Se retoma así la pregunta inicial de la filosofía: la pregunta por el ser de lo ente en su totalidad. Entonces, con la caída del mundo de la razón, lo que queda es el mundo físico, el del devenir, el horizonte pre-metafísico de Heráclito. Y es el mismo Nietzsche quien considera a Heráclito como su antecedente, lo ve como el otro gran horizonte de la filosofía, destaca su fidelidad a la physis afirmando al devenir frente al ser; y afirma, negando a Parménides, que lo que puede ser pensado tiene que ser necesariamente una ficción.

3. 3. Cuestiones principales en torno al HOMBRE

“El yo en Nietzsche no es el yo cartesiano sino un cuerpo con intimidad y como centro de los actos, tiene un carácter fronterizo: es un yo corporal o un intracuerpo (un cuerpo vivido desde adentro) y a la vez, forma parte de la physis.”

Nietzsche distingue tres estadios o momentos del hombre:

El hombre pequeño: que produce lástima, es el hombre del nihilismo pasivo, que ya no cree en nada, que no tiene una potencia creadora, y que no hace otra cosa que vegetar.

El último hombre: que somos nosotros, los hombres que actualmente constituimos un puente tendido hacia el superhombre.

El superhombre: que no es una realidad sino una esperanza, es el sentido de la tierra, se vuelve hacia la tierra con pasión. En el superhombre la voluntad de poder puede y se conoce a sí misma, pero el conocimiento de la voluntad de poder exige al mismo tiempo el conocimiento de la muerte de Dios.

El hombre tiene, para Nietzsche, la posibilidad de trascenderse a sí mismo. El hombre es algo que debe ser superado. Y por ello, la tarea de Zarathustra es esencialmente educativa: Zarathustra es el maestro del superhombre, viene a enseñarle a éste que Dios ha muerto: es la gota pesada que cae de la nube y que viene a anunciar el rayo.

Con el idealismo el hombre se ha convertido en un ser escindido, desgraciado, que desprecia el cuerpo, ha renunciado a la tierra y a todos sus sueños.

Nietzsche propone una clasificación figurativa para explicar que el hombre debe experimentar tres transformaciones para darse una libertad real a sí mismo.

El camello: es el hombre del idealismo, que quiere cumplir mandamientos, desprecia la vida terrena, es un hombre de gran respeto.

El león: lucha con la moral objetiva idealista, el león dice “no”, tiene la “libertad de” pero aún no la “libertad para”. El león dice “yo quiero”.

El niño: es el creador de los nuevos valores, dice “sí”. El espíritu quiere ahora su voluntad, se gana su mundo (el que había perdido el camello), la creatividad del hombre es el juego. En el niño, la voluntad de poder permite una autosuperación creadora que juega libremente

Nietzsche no coloca al hombre en el lugar de dios, en el lugar del dios cristiano y del platónico reino de las ideas coloca la tierra.

SOBRE LA FUNCIÓN DE LOS MEDIOS MASIVOS DE COMUNICACIÓN EN LA POSTMODERNIDAD.

2009-11-17T04:59:00.000-08:00

“El diámetro del Aleph sería de dos o tres centímetros, pero el espacio cósmico estaba ahí, sin disminución de tamaño. Cada cosa (la luna del espejo, digamos) era infinitas cosas, porque yo claramente la veía desde todos los puntos de vista del universo.”

JORGE LUIS BORGES, El Aleph

I. LOS MEDIOS Y LA MIRADA POSTMODERNA DE LA REALIDAD.

Dado que es el propósito del presente trabajo efectuar un modesto análisis del modo en el cual los medios de comunicación, masivamente, nos relatan nuestra propia historia, con una pretendida objetividad de relator neutro y utilizando discursos que emergen de nuestras propias prácticas, los cuales constituirían ante los ojos de la mayoría, claros reflejos a posteriori de nuestras vivencias personales; me pareció de relevancia comentar brevemente las características que algunos pensadores postmodernos atribuyeron a este dispositivo informativo-comunicacional.

Dos cuestiones hay que nos atañen a este respecto:

En primer lugar y hablando un poco del contexto en el cual serán tratados aquí los medios de comunicación, se podría decir que si hay un fenómeno que caracteriza a esta cultura postmoderna es sin dudas, la desaparición o la pérdida de la visión de la historia como relato universal; la fragmentación de la unidad histórica y su correlativa transformación en un conglomerado de acontecimientos inconexos y discontinuos, que no hacen otra cosa que reflejar la forma misma en la que se comporta la realidad que nos rodea: el mundo ha dejado de ser un lugar seguro para los hombres; cognoscible, aprehensible o verdadero son adjetivos que han sido reemplazados por los temidos mudable, contingente o incierto.

Pero, podría pensarse también que la pérdida tanto del sentido de la realidad, como de la unidad de la historia, son resultados liberadores para el hombre.

En tal sentido, los sujetos ya no se verían envueltos en la cosmovisión histórica moderna; la cual, digamos brevemente, implicaba una visión de la historia que es una, que no se diluye en un montón de acontecimientos irreconciliables, sino que supone un sentido unitario de todo lo real; que sostenía una marcha de la historia en el sentido del progreso y de la superación, dirigida a la emancipación, y siempre hacia un final feliz.

Esta visión moderna del transcurso de la historia le permitía al hombre armonizar las contradicciones, a la vez que le posibilitaba el reconocimiento de su verdadera y propia identidad.

La visión moderna, por lo tanto, se encuadra en un contexto de legitimación metafísico-historicista; y se caracteriza, parafraseando a G. Vattimo, por la preponderancia del “pensamiento fuerte” o “pensamiento de la fundamentación”; que será reemplazado en la postmodernidad por el “pensamiento débil”.

Y agreguemos a esto, que en la visión moderna, la verdad la tiene aquel que adopta el punto de vista de la totalidad.

Por otra parte, y ya adentrándonos en la problemática postmoderna, debemos considerar cuál es el rol de los medios de comunicación en esta cultura de la representación fragmentada de lo real, en lo que respecta al relatar o al interpretar.

También siguiendo la argumentación de G. Vattimo, podemos comenzar a pensar que, si la conciencia postmoderna se halla modelada por una nueva percepción de la temporalidad cuyo rasgo distintivo es la exaltación del tiempo presente, existe por ello, un difuso sentimiento de hallarse anclado en un tiempo que se ha vaciado de toda referencialidad.

La absolutización del tiempo presente supondría para el hombre una renuncia a verse como una prolongación del tiempo pasado, e imposibilitaría la capacidad de pensar en lo que va a venir, esto implicaría una paradoja: el tiempo presente es continuo (está siempre o siempre es presente), pero a la vez es evanescente, efímero.

Otros analistas, provenientes de otros campos de estudio, como el de la psicología social y el de la sociología, atribuyen también a este período, una serie de fenómenos que parecen ser cada vez más notorios:

La pérdida de la abstracción y de la metáfora; el deterioro del lenguaje; el empobrecimiento de los contenidos, en contraposición con la preponderancia de las formas; la exacerbación de la acción, en clara oposición a la introspección y a la reflexión; el debilitamiento de la línea que separa lo íntimo o privado de lo público, producto de la constante exposición a la que se ven sometidos los individuos en esta sociedad postmoderna que hace un culto de la imagen, la belleza, el éxito y la juventud; entre otros.

“Las historias postmodernas sólo quieren ser eso, una historia y nada más, no hay atribución de sentido posible, y las posibilidades reconstructivas de la hermenéutica quedan cerradas u obturadas por una estética minimalista.”

Lo que se está diciendo aquí es que no hay rebelión lingüística porque lo que se ha extinguido es el espíritu de rebelión; y continúa diciendo Pérez Lindo:

“En una sociedad en la que las diferencias se disuelven, los lenguajes no proporcionan resistencias. Lo que ha desaparecido es la importancia del contenido. (…) El mundo pierde su profundidad y amenaza con convertirse en una superficie brillosa, en una ilusión estereoscópica, un flujo de imágenes fluidas carentes de densidad (…) Como todo lo que huele a artificio, estos tiempos parecen retornar al Barroco: la vida como representación, el mundo como escenario, la existencia como un esfuerzo inútil e irredento. Entonces nos encontramos con una estética de los excesos en paradójica combinación con una estética minimalista, sin pretensiones de transgresión semántica.”

Ahora bien, tomando en cuenta las características mencionadas, resulta evidente concluir que es de suma importancia el papel que los medios de comunicación juegan en este cambio del modo de relacionarse el hombre con el mundo y consigo mismo. También lo es que el discurso de la cultura multimedial tiene un alto contenido filosófico.

Los medios masivos de comunicación social pueden ser considerados, en términos de Foucault, un dispositivo perfecto para emprender el dominio tanto de la vida pública como de la privada.

Los “mass media”, como los llama G. Vattimo, ocupan un lugar destacado en la postmodernidad, son uno de los factores que dan cuenta de la disolución de la modernidad.

“Los mass media expresan el sentido postmoderno del ser, proporcionan unas lecturas hermenéutico-ontológicas de la postmodernidad.”

Para este autor, se puede afirmar que los mass media constituyen la sociedad postmoderna como tal, en tanto que no expresan una realidad unitaria, sino que permiten la confrontación y la difusión de lo marginal y lo no oficial, presentan un conflicto de imágenes del mundo, diferentes tablas de valores y expresiones diversas que ahora conviven; el discurso universal en estos términos es imposible, a una realidad en sí no se puede acceder a través de los media.

La realidad entonces, estaría conformada por un conjunto heterogéneo de interpretaciones, por una suma de cosmovisiones. Y la sociedad de los mass media no sería ya una sociedad transparente sino que, por el contrario, expresaría su complejidad permitiendo la emergencia de lo contradictorio y de lo ambiguo.

Es probable que algunas de estas reflexiones sean una conclusión tardía pero coherente con algunos de los pensamientos de Nietzsche y de Heidegger; que ya anunciaban hace tiempo el advenimiento de la reflexión sin fundamentación, el reemplazo del pensar por el representar, y la conversión del mundo en una fábula.

Si bien resulta bastante convincente todo este panorama, existe un punto en el que debo disentir con lo que plantean los analistas postmodernos; me refiero al carácter liberador de los medios de comunicación: donde pudiera verse la posibilidad de una pluralidad de discursos conviviendo en un mismo sitio y para todos, veo una creciente relativización de los relatos, me refiero a que la absolutización y el dogmatismo son tan peligrosos como la relativización y el “todo vale”, especialmente en lo que respecta a valores culturales.

Y aunque también considero que es positivo el abandono de los discursos hegemónicos y universales, no me convence la idea de que valores tales como la belleza, la verdad y la bondad sean, simple e inocentemente, producto del consenso social, sobre todo si ese consenso es regulado estratégicamente por los medios masivos de comunicación.

“Los medios generan sentido común y consenso, son un instrumento heurístico y un catalizador de los fenómenos culturales.”

No puedo dejar de mencionar que me resulta sumamente interesante la forma en la cual conviven una visión de los medios como agentes liberadores, o posibilitadores de la emergencia de lo marginal, y caracterizados por la coexistencia armónica de una pluralidad de discursos, que incluso hasta se presentan como contradictorios, y aún así, resultan complementarios; con una visión de los mismos en la cual constantemente se denuncia su carácter totalizante, relativista, universalista y empresarial.

Pensaba, debido a ello, en un hecho reciente, en el cual se vio claramente una disputa por el poder, o por la posesión del poder de la dominación - debería decir si quiero referirme correctamente a este suceso -, hablo del actual debate sobre la reforma de la ley de medios audiovisuales, y sus aunque ruidosas, aún hipotéticas consecuencias.

A continuación, quisiera ejemplificar brevemente una de las hipótesis que motiva este trabajo: la idea de que existen mecanismos gracias a los cuales los medios masivos de comunicación validan y normalizan algunas cuestiones de orden social que se nos presentan como naturales, y que se relatan con pretendida objetividad; constituyendo verdaderos fragmentos de nuestra propia historia como país y como sociedad, a la vez que se consolidan como mercancías que los individuos consumimos, y que por tanto adquieren un gran valor en el mercado de los relatos que contribuyen a la construcción o a la consolidación de la identidad nacional o social actual.

II. LA CONSTRUCCIÓN DE LA IMAGEN DEL POBRE Y EL DISCURSO SOBRE LA POBREZA EN LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN.

Lo des-alineado, lo otro, se percibe como una amenaza, los otros son lo opuesto a nos-otros, lo otro atenta contra nuestra integridad, contra la unidad; borra las diferencias, y nada más peligroso que lo diferente para una sociedad masificada.

Lo otro cumple una función cultural y psicológica, lo otro nos define por oposición. En momentos en los que el exterior se percibe como cambiante y caótico, lo otro nos sustancializa: del otro lado, el caos, la incoherencia,… de este lado, la lógica y la verdad.

En los medios de comunicación, a la vez que se construye una historia compartida por el conjunto mayoritario de la sociedad, en la que constan las vivencias y los valores comunes a todos sus miembros; también a los grupos marginales se les construye una historia propia, con otras experiencias y otros lenguajes, que al mismo tiempo los determinan y constituyen como tales.

Los medios de comunicación tratan sobre unas extrañas mercancías, los medios de comunicación tratan de varios relatos, que son constituidos a partir de lo social concreto, y que a la vez son constituyentes de todo lo social.

Pero, ¿en qué consiste esta estrategia que se va conformando por pequeñas, pero cada vez más aceleradas, tácticas de demarcación de los componentes del conjunto social?

Siempre se trata de lo mismo, de ocultar las verdaderas razones que generan las diferencias económicas que se traducen en diferencias sociales.

Y mientras que tales diferencias sean tratadas como si fueran metafísicas, sustanciales, seguimos entendiendo lo último como si fuera lo primero, y viceversa.

Las experiencias que comparten los miembros de un grupo social y las prácticas que realizan aparecen como a priori de la pertenencia de sus miembros a dicho grupo.

Un delincuente comete un delito justamente porque es un delincuente, y no a la inversa.

Sin embrago, pensemos lo siguiente: que son las prácticas que realizan las que constituyen a los individuos como pertenecientes a un grupo determinado.

O, ¿acaso la delincuencia es un fenómeno que a priori es característico, e inherente a los grupos marginales, con independencia de si los miembros del grupo cometen delito alguno?

El marginal es aquel que justamente, está al margen de lo común, es un desviado, un perverso, que no se ajusta a los valores compartidos por la mayoría. Y estos valores se les presentan al marginal como contradictorios, incoherentes e inválidos o inaplicables a su ámbito cotidiano.

Por otra parte, los códigos que el marginal adopta como propios son interpretados por la mayoría justamente como inválidos, contradictorios, incoherentes e inaplicables…

Pero, ¿en qué radica esta necesidad de postular valores diferentes para grupos sociales diferentes?

Pues, es obvia la respuesta: la justicia (o mejor dicho, la administración de la justicia) no puede ser la misma para todos, o no serían diferentes las prácticas que los miembros de la sociedad debieran realizar para pertenecer a un grupo específico y diferenciado de los otros grupos que componen el heterogéneo conjunto social.

Pensaba en un ejemplo que se presenta a diario en los medios de comunicación: me refiero a la representación de la delincuencia desde el discurso de los medios dirigido a los espectadores de clase media; y pensaba en una serie de preguntas y respuestas que se entrelazan casi con la necesidad de una implicancia lógica.

¿Por qué delinque el delincuente? Delinque porque no tiene trabajo.

¿Por qué no trabaja el delincuente? No trabaja porque es un vago, no trabaja porque se ha constituido como tal (como no-trabajador) en un contexto familiar, social y cultural de delincuencia, desocupación, analfabetismo y asistencialismo.

El delincuente porta un estigma, un estigma del cual es culpable ante los ojos de la clase media. Al delincuente no le gusta trabajar, el delincuente elige vivir una vida cómoda, sin responsabilidades ni preocupaciones, el delincuente ni siquiera paga sus impuestos, y no obstante, hace uso de la salud y de la educación públicas.

El delincuente no busca mejorar la situación social en la que vive por una razón muy simple: el marginal goza de la vida que posee, el marginal quiere vivir como vive, él es el único responsable de sus condiciones de existencia, él está bien así, y por ello, está bien que así sea.

Por otra parte, suele ocurrir que esa mirada sobre lo que es percibido como ajeno no siempre entiende que lo otro debe ser motivo de temor o miedo, esa realidad otra en el mejor de los casos es comprensible y justificable.

Y es entonces que irrumpe la victimización del marginal, esos otros, “pobres”, nada pueden hacer, o nada deben hacer para modificar esa realidad que los precede (y pareciera que no hablamos de los mismo, pero las más de las veces el ser y el deber ser se confunden en este tipo de relatos que anulan esas otras y pobres voces).

Entonces miremos para otro lado, naturalicemos el orden que divide a la sociedad entre nos-otros y esos otros pobres víctimas. Esos pobres no pueden tomar decisiones (o no deben tomar decisiones, es lo mismo), esos pobres no tienen la educación necesaria y suficiente para participar de la vida política (o no deben tener la educación necesaria y suficiente para participar de la vida política, es lo mismo); ¡pobres! No pueden hacer nada para vivir mejor (o no deben hacer nada, ¡es lo mismo!)

Este proceso de naturalización de lo instituido para los otros pero no obstante inválido para nos-otros cumple una función segunda en la clase media.

Aristóteles define - en “La Poética” - a la tragedia por sus propiedades catárticas: gracias a ella, los espectadores comparten sus miedos y disminuyen el peso de sus culpas; por medio de ella, los espectadores purgan sus almas en este desocultamiento de lo trágico del destino.

Del mismo modo, en los medios de comunicación el discurso sobre los desafortunados marginales permite a la clase media purgarse de su incidencia en este infortunio del cual los primeros son víctimas; en esta espectacularización de la tragedia marginal, el hombre de clase media se desliga, se des-culpabiliza respecto de la realidad de los otros.

Pero este discurso es justamente eso, una espectacularización, una puesta en escena, un relato artificial y construido, que no se corresponde con las vivencias reales de los individuos concretos que las protagonizan.

No se trata más que de un relato ficticio que viene a reemplazar las experiencias reales. No obstante, este relato se presenta como verdadero, y todo aquello que no sea coherente con este relato se percibe como excepcional: el pobre que consigue un bienestar económico similar al de los miembros de la clase media es una excepción (o debe ser una excepción), el pobre que accede a estudios universitarios es una excepción (o debe ser una excepción).

Entonces, ¿qué relata el relato?: el relato relata un status quo.

¿Qué naturaliza este proceso de naturalización?: naturaliza lo anti-natural

¿Qué sustancializa este proceso de sustancialización?: sustancializa hechos, acontecimientos y movimientos tácticos que no son cosas que nos preceden metafísicamente a los sujetos concretos.

Las desigualdades sociales no estuvieron ahí siempre, independientemente de nosotros como cosas, los otros pobres y marginales no estuvieron ahí siempre independientemente de nosotros y de nuestras prácticas, y los relatos sobre los real y sobre el modo en el que la realidad actualmente se bifurca no fue siempre el mismo, no estuvo siempre ahí, como una cosa, independientemente de nuestra existencia.

Los relatos son hoy, reales objetos de consumo. En el negocio de los relatos hay para todos los gustos, hasta me parece escuchar: “adquiera aquí la realidad que más le guste, y si no está conforme con el producto le devolvemos su dinero…”

La fantasía ha cedido su lugar a lo real, lo que se puede imaginar se puede ver, y lo que se puede ver, es. Ya lo dice el conocido slogan del popular canal trece: “si lo podemos soñar, lo podemos ver”
Existen relatos de diversos tipos: el relato acerca del éxito, el relato acerca de lo políticamente relevante, el relato acerca de lo bueno, lo bello y lo verdadero.

El peligro que ronda cuando el relato toma el lugar de las vivencias concretas es que lo interpretativo adquiere el carácter de objetividad, y así instaura y naturaliza valores que no son susceptibles de revisiones.

El relato, además de ser una ficción, o al menos una construcción recortada de lo que acontece o aconteció, tiene una forma, un esquema.

El relato se comporta siguiendo un determinado conjunto de leyes, se ajusta a un patrón: en él no son admisibles elementos contradictorios como perteneciendo a un mismo grupo de objetos.

Lo real se ajusta a la regla lógica – (A . – A ). El relato tiene una estructura del tipo condicional (P entonces Q), y por ello, el relato puede predecir, anticiparse a los hechos concretos. Incluso los relatos sobre lo desordenado e ilógico mantienen una lógica interna, se debe a que siempre que los hechos sean trasladados a los discursos, no serán las leyes de la experiencia las que los condicionen, sino que por el contrario, estarán siempre determinados por reglas lingüísticas, discursivas y lógicas.

Pienso en todo esto y no puedo dejar de repetirme: ¡Oh! ¡Dichosos aquellos que se mueven y hasta respiran lógicamente!

Apuntes sobre Foucault

2009-10-02T15:09:00.000-07:00

Continuando con el planteo estructuralista respecto de las características de la sociedad moderna; y a diferencia de esta corriente, introduciendo a la historia como núcleo de todo filosofar; Foucault retoma el problema de cómo deshacer las sujeciones del sujeto.
Entonces, para comenzar, y considerando del mismo modo que Althusser, que el sujeto es interpelado por la ideología por medio de rituales para ser constituido como sujeto dentro de una cultura determinada; el trabajo de Foucault apuntará, en primera instancia, a la pregunta por el cómo de esos rituales.
Así, Foucault abre el análisis de Althusser a una dimensión histórica, volviendo a la historia general o efectiva para ver cómo han sido construidas las sujeciones de los sujetos. Para ello, distingue al Sujeto (con mayúscula, como idea), de los sujetos (concretos e individuales) que son interpelados por la ideología.
Desde esta perspectiva, se presentan dos problemas centrales: el problema del saber y el problema del poder.

1º problema: sobre el saber

En principio, hay que decir que “saber” no es lo mismo que “conocer”:
El conocer es científico, empírico, técnico, está relacionado con lo cotidiano, con el sentido común.
El saber, en cambio, en determinados momentos históricos supone códigos, del ver y del hablar, que son compartidos por una comunidad o una cultura específicas. Es decir, existe según las posibilidades de enunciabilidad de cada cultura: cada cultura tiene sus propios códigos respecto del ver y del hablar.
Hay que tomar en cuenta, en segundo lugar, y respecto del saber, la distinción, entre: códigos del ver (visibles, de base corpórea, del orden de lo singular, correspondientes a un aquí y un ahora) y códigos del hablar (enunciables, de base lingüística, del orden de lo simbólico, y que trascienden el aquí y el ahora).
A su vez, el saber es condición de posibilidad del conocimiento, porque atraviesa todas las nociones de la vida, en el saber hay cortes y rupturas, como así también mutaciones.
A los códigos del ver y del hablar de cada período histórico, Foucault denomina “episteme”.
De cada episteme hay cortes verticales (mutaciones) u horizontales (Ej.: los códigos de la música y de la religión pueden no ser coherentes entre sí dentro de una misma episteme)
La episteme no es una totalidad cerrada sino un conjunto de formaciones, de códigos del ver y del hablar, que forman capas diversas que no son necesariamente homogéneas.
Esto no es una estructura, es una episteme: la episteme tiene que ver con la dispersión.
Foucault se pregunta cuáles son los códigos en los que se constituyó el sujeto moderno, y para responder a ello, toma en consideración tres epistemes: el renacimiento (siglo XVI), la época clásica (desde el siglo XVI hasta 1789), y la modernidad (desde 1789 hasta 1968)
En “Arqueología del saber” se trata de comprender a través de documentos, cómo son y cuales fueron los códigos de la modernidad, cómo han sido constituidas las verdades por las que yo vivo. Y cómo es que surgió esta idea: la del hombre libre y racional, que es una invención moderna.
La ciencia, entonces, es un saber sin sujeto, es producto de prácticas colectivas.
El mayo francés (1968) es una categoría que a Foucault le permite explicar los códigos de una época, y estos códigos están ligados a otra categoría de suma importancia: el poder. El poder determina el saber.

2º problema: sobre el poder

La arqueología del saber pregunta ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de las sujeciones de los sujetos?
En “Genealogía del poder” se plantea una nueva pregunta: ¿De qué modo las relaciones de poder constituyen a los sujetos?
En “Las redes del poder” hay una crítica al psicoanálisis respecto de la idea de represión que utiliza esta escuela, entendiendo el poder sólo de modo coactivo: tú no debes!
Para Foucault, en cambio, el poder también puede actuar diciendo de modo positivo: tú debes, tú puedes!
Así, el poder actúa de dos modos, en forma negativa (poder coercitivo) o en forma positiva (poder productivo).
Claro que esta crítica podría tacharse de infundada o incorrecta, dado que Freud habla tanto de prohibición (poder coercitivo) como de deseo o identificación (poder productivo).
Volviendo a Foucault, y considerando que tanto en el poder monárquico (Hobbes, XVI) como en el poder burgués (Rev. Francesa XVIII) encontramos dos epistemes distintas, dos diagramas de poder diferentes, y sin embargo, una misma concepción jurídica del poder ligada a la ley; el poder será entendido entonces como un trascendental que designa los códigos del ver y del hablar en cada episteme.
El poder construye, propone ideas, establece rituales, construye sujetos. Aquí se puede trazar un paralelo con una de las hipótesis de Althusser: existen rituales que conforman a los sujetos, que los insertan en la cultura.
Véase el caso europeo: en la Sociedad de Soberanía (XVI – XVII), desde el nacimiento de la consolidación del capitalismo hasta la revolución francesa, teorizada filosóficamente por Hobbes, se establece un pacto de sujeción donde el monarca es la ley (el Estado soy yo).
El pacto de sujeción supone que nadie tiene derecho a levantarse contra el poder del monarca, el rey es omnímodo y arbitrario: puede dejar vivir o dejar morir.
Un claro ejemplo de esto es el Suplicio Público: que es expresión del poder soberano, donde el verdugo, que representa al monarca, tortura el cuerpo del supliciado por infringir la ley; la tortura se utiliza para obtener una confesión y como sanción ejemplificadora para el pueblo; este poder funciona con la marca en el cuerpo.
Así, en nombre de la herejía, y con la quema de brujas, por ejemplo, se expropian tierras, tierras que comienzan a tener valor económico.
En la transición del feudalismo al capitalismo se establece un nuevo orden, en el que se entrelazan el derecho, la política y la economía.
Pero el poder de soberanía entró en crisis en el siglo XVII y dio lugar a un nuevo tipo de administración del poder: lo que Foucault llama la Sociedad de Normalización, que se extiende epistémicamente desde este siglo hasta 1970.
Para comprender cuáles fueron los motivos que impulsaron este pasaje de una episteme a otra se debe considerar entre otros, como factor determinante, el costo económico y político que conllevaba el poder de soberanía, con su extensa corte y su violentamente explícita forma de ejercer el poder. Este era un poder predatorio que generaba rebeliones, debido a la violencia exagerada que ejercía sobre los súbditos.
Entonces, en el siglo XVII comienzan a desarrollarse formas nuevas de ejercicio del poder, que no son aún hegemónicas, como sí lo serán luego de la revolución industrial.
Ante los problemas que trajeron aparejadas las revoluciones francesa e industrial, se plantean nuevas preguntas: ¿Cómo controlar y modelar a la población?: la respuesta no se hace esperar: libertad, igualdad, fraternidad, propiedad, contrato social.
En Europa el problema de la población se hace visible tanto para los filósofos como para los estadistas.
El poder de soberanía se ejercía sobre un territorio específico.
El nuevo ejercicio del poder no podría ser tan violento como el anterior ni desarrollarse dentro de un territorio acotado.
Ahora, como propone Rousseau, el poder basado en la fuerza ya no crea derecho, ya no es legítimo. Hay que organizar el poder para que, cada uno, obedeciendo al todo, se obedezca a sí mismo; en esto consiste el pacto de unión: la soberanía cae sobre el pueblo, sobre todo el cuerpo social; el soberano debe actuar en nombre de la totalidad. Y aquí una novedad: contamos desde esta parte con el derecho a la rebelión.
No obstante, este derecho es una mera formalidad; Rousseau afirma en el Emilio que para que la voluntad gobierne, no se puede dejar a los miembros de la comunidad actuar completamente libres, los niños deben tener preceptores o tutores que los formen, la educación se coloca aquí al servicio de la formación de ciudadanos.
Entonces, la contrapartida del contrato social van a ser las tecnologías del poder, a ese soberano que es el pueblo hay que educarlo.
Y ese moldeamiento no se dio sólo en la escuela, sino también en las familias, las iglesias y las fábricas.
Aquí es donde el poder se expande, deja de vestirse de violencia física y se entrelaza y convive con todas las prácticas sociales que constituyen a los ciudadanos como tales.
Foucault sostiene que hay dos grandes tecnologías del poder, o mejor dicho, utilizando los términos correctos: existen dos formas en las que se ejerce el Biopoder (que toma a la vida como blanco, al cuerpo, a la sexualidad, a la conciencia, etc.), las cuales se conjugan en esta nueva episteme en pos de una nueva forma de sujeción, menos explícita, más efectiva, potencialmente globalizada.
En primer lugar, la Anatomopolítica: que va dirigida al cuerpo individual y permite construir sujetos, se ejerce sobre un número finito de cuerpos (alumnos, soldados, etc.), sobre grupos reducidos y por medio de distintos dispositivos: la escuela, la familia, la cárcel, el ejército, la iglesia, la fábrica, el psiquiátrico, la sexualidad, entre otros.
La Anatomopolítica entonces, opera sobre cuerpos individuales para formar sujetos en base a ideales.
Y la sexualidad es el eje que une la anatomopolítica con la biopolítica, porque determina a los individuos como tales y además a las poblaciones.
En segundo lugar, la Biopolítica: se abocará al control de la natalidad, a las políticas de mejoramiento de la raza, al control de las poblaciones (no ya individualmente).
Hecha esta distinción, la sexualidad es entendida como un dispositivo bisagra debido a que es a la vez lo más íntimo y personal; pero a la vez tiene que ver con la reproducción de la especie, lo más colectivo.
Cabe aclarar que aquí el término “dispositivo” es utilizado por Foucault en reemplazo del término “institución”, que hace referencia a algo rígido, con normas y jerarquías establecidas.
La escuela, por ejemplo, es un dispositivo y no una institución rígida, que tiene también normas implícitas, que está formada por relaciones sociales, que está relacionada con otros dispositivos, que no empieza ni termina en el edificio de la escuela ni en las normas manifiestas, y que contiene una comunidad educativa heterogénea, no sólo un conjunto de docentes y alumnos.
Este término permite pensar en algo dinámico, algo instituido e instituyente con reglas explícitas e implícitas.
En “El poder psiquiátrico”, Foucault entiende a la disciplina como complemento del sistema jurídico basado en la idea del contrato social.
Los aparatos ideológicos del Estado (dispositivos) en acción se caracterizan por ir más allá de la idea de institución; el dispositivo manicomio, por ejemplo, se vincula a otros dispositivos.
El ejemplo del poder psiquiátrico como dispositivo le permite a Foucault salir de la idea de institución como algo rígido y jerárquico, de la idea de función, y de la idea de que las instituciones van a tratar sobre un sujeto dado; por el contario, los dispositivos no tartan sobre los sujetos sino que los constituyen como tales. Hay rituales por medio de los cuales el cuerpo es constituido como sujeto.
Los dispositivos disciplinarios construyen subjetividades más ordenadas, útiles y rutinarias, producen una innovación económica.
La Disciplina entonces, funciona como una táctica de gobierno: conforma individuos obedientes, rutinarios y productivos; y el arte de gobernar (este nuevo arte de la persuasión) es una forma que se introduce paulatinamente en el Estado.
En el medioevo había trabajo comunitario, división del trabajo en forma rutinaria, pero con la innovación política y económica hay también una innovación social.
Y cómo se expande esta nueva estrategia, cómo se emplean las nuevas tácticas del poder?
Pues, colonizando grupos: primero a la juventud, en la universidad y por medio de la disciplina, se usan tres técnicas: la clasificación de los jóvenes por edad, el enclaustramiento, y la pedagogía moderna basada en el poder de pastorado.
El Modelo pastoral (tomado del judaísmo): se caracteriza por poseer un rey pastor, un guía que tiene dos funciones bien importantes: una totalizante y una individualizante. Esta forma de ejercicio del poder que pasa al cristianismo, se convierte más tarde en Gobierno de los sujetos; donde quien detenta el poder es el encargado del cuidado de cada uno de los miembros del rebaño. El pastor es un vigilante. El pastor es un rey benévolo que ama a su rebaño. Hay en el poder pastoral un Sentimiento de sometimiento: basado en la culpa, donde el pastor exige obediencia y sumisión. Así, en este caso, la disciplina se instituye como un poder de pastorado sobre los jóvenes.
Existe una segunda forma de colonización en esta nueva sociedad de normalización: la que se ejerce sobre vagabundos, mendigos, nómades; a quienes se les sacan las tierras, motivo por el cual van a la ciudad a vagabundear, para verse más tarde obligados a trabajar en manufacturas a cambio de un sueldo. En este sentido, la manufactura es una institución real que disciplina; y en ella se basa una tercera forma de colonización: el disciplinamiento de la clase obrera.
Otro ejemplo, tal vez uno de los de mayor importancia, es el del dispositivo sexualidad, al cual Foucault le dedica extensas páginas. En “Historia de la sexualidad I” se plantea un estudio de la sexualidad como dispositivo que es a la vez instituido e instituyente, que tiene un objetivo concreto: cualificar los cuerpos de los sujetos, otorgar a los cuerpos ciertas cualidades.
La sexualidad nace en la modernidad, como dispositivo que está en el centro de la biopolítica y de la anatomopolítica; es un dispositivo político, de cercamiento político del cuerpo, que actúa con “visibles” (ligados a la organización de determinadas prácticas sociales de modo explícito) y “enunciables” (reglamentos, relatos, normas, mitos, fantasías, leyes implícitos). Nace en la sociedad de normalización, tiene que ver con lo más íntimo y secreto, y a la vez con lo más público y colectivo. Su finalidad es otorgar cualidades a los cuerpos de los individuos: ser madre, ser mujer, ser obrera,… todas estas características vinculadas a roles.
La sexualidad entonces, está vinculada a la regulación de las poblaciones en su totalidad. Su objeto es el sexo (no como algo natural, dado, sino como construcción que tiene que ver con una serie de ideas culturales). La sexualidad es un dispositivo construido.
En este texto, Foucault plantea un comentario de suma relevancia respecto de la relación entre el poder, el saber, y el dispositivo sexualidad:
Al hablar de sexo en lugar de liberar a los sujetos, se los ha insertado cada vez más en las relaciones de poder, que además anclan en el placer. Por otra parte, el locutor se convierte el profeta que ejerce el discurso sobre el sexo, y es quien sostiene que la idea de que la liberación sexual llevará a la liberación social.
A su vez, esta incitación a hablar de sexo está acompañada por una ciencia sexualis, la ciencia toma el sexo como objeto para observarlo y controlarlo.
El poder invita a hablar de sexo en nombre de la ciencia, obtiene información, establece leyes y controla a las personas. Entra en la familia, en la escuela, en el ejército, en la planificación familiar; pero sin que esto aparezca como algo coercitivo sino como abalado por la ciencia, como neutral, como no arbitrario. Pero esta ciencia impone normativas, partiendo del niño.
Hay entonces una penetración del poder en los deseos y en las prácticas sociales individuales, por medio de diversos imperativos con pretendidos tintes cientificistas.
En Foucault no hay que perder de vista nunca que siempre que se habla de dispositivos, se está realizando una crítica a la noción de poder como institución; que el poder no es una cosa sino el efecto de una serie de encadenamientos, el resultado de contradicciones y de tácticas.
El poder es una relación de fuerzas encontradas, una situación estratégica, no es una sustancia, una cosa, algo que se posee, sino más bien, algo que se ejerce sobre otros (o que otro ejerce sobre uno).
En el poder siempre hay una tendencia hegemónica.
Del mismo modo que en la voluntad de poder de Nietzsche, aquí se traza el mismo objetivo como finalidad de las estrategias del poder: El poder tiene una voluntad, un querer, y ese querer es el aumento de su propio poder, el poder que no quiere más poder no es tal cosa.
Pero así como los dispositivos responden a determinadas tácticas (movimientos locales a corto plazo) del poder y a determinadas estrategias (procesos diseñados a largo plazo, anónimos. La estrategia se va modificando en base a las tácticas que la van rellenando) del poder; toda revolución es entendida como una articulación estratégica de diferentes puntos de resistencia.
Por último, unas (otras) cuatro reglas del método:
Regla de la inmanencia: al analizar el despliegue histórico de la constitución de los dispositivos de control, se debe considerar a la sexualidad como un dispositivo donde el poder ancla en el placer.
Regla de las variantes continuas: no pensemos que unos tienen el poder y otros no. La ideología es inconsciente. No debemos pensar el poder como posesión sino como fuerza que fluye entre las relaciones sociales, donde se entrelazan el poder y el saber.
Regla del doble condicionamiento: la táctica es un objetivo a corto plazo, un foco local, un esquema de transformación. La estrategia en cambio, no tiene sujeto, pero es intencional, dirigida, no subjetiva, no tiene autor.
Regla de polivalencia táctica de los discursos: el discurso es un lenguaje expresado en forma de saber. Cobra sentido según el poder, el contexto y el interlocutor, en la estrategia en la cual funciona. El discurso no es unívoco.

Apuntes sobre "Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Freud y Lacan", de Althusser

2009-09-08T17:41:00.000-07:00

En continuidad y en concordancia con el planteo marxista respecto de la relación entre la sociedad, el hombre, el trabajo y las condiciones económico-históricas, Althusser propone un análisis estructuralista de la sociedad en relación con los modos de producción y con las ideologías, donde se establece una tópica a-histórica (constante) para abordar dicho análisis.
En primer lugar, a la pregunta por el qué es respecto de la sociedad, Althusser responde diciendo que es una estructura; y que aunque varía a lo largo de la historia, los componentes estructurales que la determinan se mantienen constantes.
Así, la estructura social sería la siguiente: en la base de la misma se ubicaría la IE (infraestructura económica), por encima de la cual se situaría la SJP (superestructura jurídico-política); y por último, en la cima de esta especie de pirámide, se encontrarían el ARE (aparato represivo del Estado) y el AIE (aparato ideológico del Estado).
En segundo lugar, a la pregunta por el cómo respecto de la sociedad, Althusser equipara las preguntas ¿qué es la reproducción de las condiciones de producción?, y ¿cómo se reproduce un modo de producción? Es decir, el cómo de la sociedad está en estrecha relación con la economía y con la ideología.
Para contestar a tales preguntas, se podría pensar en primera instancia, que existen dos formas bien definidas:
1). La Reproducción de los medios de producción: de la ciencia y de la técnica, por ejemplo.
2). La reproducción de la fuerza de trabajo: la reproducción física más la reproducción simbólica (por medio de la ideología)
Si bien el trabajo de Althusser es innegablemente coherente con el corpus marxista, hay una serie de replanteos que este autor presenta a modo de crítica:
1. Pareciera ser que el marxismo se ocupó de la relación entre la sociedad y el Estado tomando a este último como una cosa. Hay una crítica a la concepción marxista del Estado como aparato únicamente. Althusser introduce la noción de poder: el Estado es AE (aparatos estatales: instituciones y dispositivos) y PE (poder del Estado: fuerzas); y sostiene que no siempre quien tiene el AE tiene también el PE.
Concluye entonces, diciendo al respecto, que en los ARE predomina la dominación por medio de la violencia, mientras que en los AIE predomina la dominación por medio de la ideología. Y que pueden éstos ser públicos o privados, aunque poco importa esta distinción, ya que la misma depende del derecho burgués encarnado en el Estado.
2. La ideología no son sólo las ideas de la clase dominante sino también un espacio de lucha.
La reproducción de la fuerza de trabajo: biológica y social (por medio de la ideología, en la escuela y en la familia) se halla en clara relación con el pasaje de la escuela al grupo de AIE en el siglo XIX: cuando aparece la idea de una escuela normal, para tratar de normalizar a la población y eliminar lo patológico. Gracias al positivismo, más particularmente a Comte, se promueve la universalización de la educación, que desde aquí sirve para la sumisión universal, o dicho de otro modo, la forma de resolver los problemas sociales es la universalización de la educación.
Frente a la pregunta: ¿cómo se asegura la reproducción de las relaciones de producción? La respuesta será: gracias a los ARE y a los AIE.
Y los aparatos ideológicos del Estado en esta tarea son principalmente la escuela y la familia.
3. La ideología no tiene historia, está enraizada en condiciones históricas pero tiene una constante a lo largo de la historia, la ideología es una estructura propia del hombre que se mantiene constante, los contenidos ideológicos pueden variar históricamente pero lo constante es la estructura ideológica (que no varía con el tiempo), puesto que hay una tendencia constante en el hombre a subsumirse bajo una ideología determinada: el hombre es un animal ideológico.
La ideología es omnihistórica, transhistórica, aparece a lo largo de toda la historia.
Al igual que en el inconsciente, en la ideología no hay tiempo, ni lógica ni historia, sólo hay contradicciones.
4. La ideología no es un puro sueño, una pura nada (y tal vez esta sea una crítica injusta, puesto que Marx no dice que la ideología sea un sueño o una pura nada, sino que dice que es un espectro, en el cual están condensados los deseos y las angustias de los hombres). Como los sueños, la realidad es una realidad constitutiva de los sujetos, podría contestar Marx.
5. Tesis negativa respecto de la ideología: “Marx dice que la ideología es una representación imaginaria de condiciones sociales reales”. Althusser, en cambio, sostiene que la ideología es una representación de la relación imaginaria entre el hombre y sus condiciones reales de existencia.
Pero, ¿por qué el hombre debe construir una representación imaginaria de la totalidad de la realidad? Marx diría que se debe a que hay alienación. Althusser, a que hay una enajenación extrema, incluso una enajenación de sí mismo.
Pensemos si existió algo así como la ideología antes del capitalismo, o si este es un fenómeno propio de las sociedades mercantiles. Pensemos qué factores podrían resultar determinantes para forjar dicho proceso:
En primer lugar, se puede mencionar la consolidación de la burguesía, en el siglo XVI. En segundo lugar, la subsumisión formal a la producción capitalista, todavía ligada al trabajo manufacturero, pero con una creciente presencia de capitalistas y de salarios, y una profundización de la división del trabajo cada vez mayor, en el siglo XVII. Y por último, en la subsumisión real a la producción capitalista, producto de la primera revolución industrial (en la cual se hace uso de la máquina), del surgimiento de la industria, y de los efectos sociopolíticos y económicos de la revolución francesa, en el siglo XVIII.
A la luz de estos acontecimientos, se puede comenzar a analizar al sujeto humano como constituido en la alienación, a partir de la imagen de otro.
Siguiendo la afirmación de Lacan, por la cual se entiende que el hombre nace prematuro para constituir su subjetividad a partir de un contacto con el otro, y que se produce una identificación ilusoria con una imagen ilusoria, o imago; Althusser concluye que, en la ideología reaparece lo imaginario que completa al individuo, convirtiéndolo en sujeto.
También hay que considerar la inserción de este sujeto en el orden simbólico, en base a otros ideales diferentes de los de la madre, en busca de la completud que la madre sola no puede otorgar, y que es así como se inserta el sujeto en una cultura y se constituye como tal, mientras los ideales de la cultura son introyectados.
Y dado que los tres momentos a los que hace alusión Lacan respecto de lo constitutivo y propio del sujeto (lo real, lo imaginario, lo simbólico), están atravesados por la alienación, es por ello que puede hablarse de alienación ontológica.
Entonces, es justamente debido a esto que se puede hablar de ideología y de alienación antes del capitalismo.
La constitución ontológica del sujeto está ligada a lo imaginario, está mediada por el otro.
La condición humana es alienada.
Lo imaginario no desaparece jamás. Y lo imaginario depende de lo simbólico, porque aparece en una estructura de parentesco y responde a un ordenamiento cultural pre-determinado.
Entonces, se puede resumir el aporte de Althusser al análisis estructuralista-marxista de la sociedad en cinco tesis básicas:
Tesis 1: la ideología no es una representación imaginaria de la realidad (como sostendría Marx), sino la representación de la relación imaginaria entre el hombre y la realidad. Así como para Freud y para Lacan, también para Althusser, la condición humana comienza con relaciones imaginarias (en este sentido, se distinguen 3 estadios: el de lo real, el de lo imaginario y el de lo simbólico). En esta tesis se puede encontrar una ineludible relación entre Freud, Lacan y Althusser: el sujeto es una ficción respecto de una identidad.
Tesis 2: la ideología no es un mero conjunto de ideas y representaciones sino que tiene una existencia material. Hay rituales de los que participamos (en la familia y en la escuela, por ejemplo) por medio de los cuales internalizamos la ideología. O, dicho de otro modo, la ideología se constituye en rituales por los que pasa el cuerpo, estos rituales materiales determinan y constituyen la subjetividad. Cada institución tiene sus rituales o normas explícitas o implícitas que determinan la pertenencia a dicha institución. El ritual es siempre una acción.
Aquí es importante relacionar lo que llamamos “el mito”: ese rumor que corre entre la población, y que alude a un tiempo que está fuera de la historia, como elemento fundante de la misma; y eso que llamamos “el rito”: esa conducta o práctica social que se realiza en distintos momentos de la historia, donde se reitera el mito, que cumple la función de confirmar el mito para otorgar pertenencia a una comunidad.
Tesis 3: no hay práctica sino por y bajo una ideología.
Tesis 4: no hay ideología sino por el sujeto y para los sujetos.
Tesis central: la ideología interpela a los individuos como sujetos. Los rituales de la ideología interpelan a la carne convirtiéndola en sujeto. La ideología interpela al sujeto y lo inserta en la cultura. Por ello, puede decirse que el hombre es por naturaleza un animal ideológico.
Hasta aquí, resulta evidente que los “filósofos de la sospecha” han influido fuertemente en la obra de Althusser, puesto que es notoria la importancia que le da este autor a los tres conceptos fundamentales esgrimidos por tales filósofos: al de poder (tal vez producto de la influencia de las lecturas de Nietzsche, quien propone una visión metafísica de la realidad en la cual la voluntad de poder es esencia de todo lo que es), al de ideología (una concepción de Marx que intenta ser reelaborada aquí por el estructuralismo), y al de inconsciente (el revolucionario descubrimiento de Freud, que permite sepultar de una vez por todas al sujeto cerrado cartesiano).
Por otra parte, también se pueden percibir otras consideraciones propias de la época en la que está escribiendo Althusser:
Las del existencialismo de Heidegger y Sartre, que considera al ser como apertura hacia el mundo, al hombre como un individuo que está condenado a la libertad; que por lo tanto debe ajustarse a un fuerte mandato ético, y cuya existencia está atravesada por la finitud y por la angustia que provoca la conciencia de la nada, y frente a la cual se puede optar por una existencia auténtica o una existencia inauténtica.
Las del marxismo occidental de Lefebvre, que propone una crítica a la vida cotidiana, estudiando la problemática del sujeto.
Las del Estructuralismo antropológico de Levi-Strauss, que se opone a la vieja antropología regida por las ideas de progreso y de historia lineal y acumulativa, apoyada en una sociología positivista eurocéntrica, en el evolucionismo de Darwin, y en el positivismo de Comte. Y que analiza las estructuras de cada pueblo en sí mismo, y que estudia los roles, el status, y las estructuras culturales.
Las del Estructuralismo psicoanalítico de Lacan, una psicología que rompe con la idea del psiquismo como una sucesión de etapas que culmina en lo normal (donde lo patológico se traduce en el loco, el delincuente, el contraventor, el niño degenerado, etc.); y que, como se ha mencionado más arriba, proporciona una visión de la constitución del hombre y de lo social en relación con lo imaginario y lo simbólico.
Y las de la Lingüística de Saussure, que distingue el habla de la lengua, y que para estudiarlas deja de lado la temporalidad y la intencionalidad subjetiva, para analizarlas desde una arquitectura formal, apoyada en estructuras teóricas; una especie de metáfora que contiene lugares virtuales sin contenido, una tópica independiente del contexto histórico.

Apuntes sobre “El carácter fetichista de la mercancía y su secreto”, de Marx

2009-09-04T12:39:00.000-07:00

Siguiendo la línea de análisis marxista que sostiene que las representaciones ideológicas recortan, encubren y distorsionan una infinita serie de relaciones sociales que son determinantes y constitutivas respecto de los sujetos; se plantea el origen, la finalidad o función, y el carácter propio de la mercancía, que siendo producto del trabajo humano, se presenta ante los hombres como separada, enajenada, como una sustancia independiente de las acciones que estos realizan para producirla.
Decía Marx que los hombres son capaces de producir sus condiciones materiales de existencia, y en este proceso de producción de las mismas no podría dejarse de mencionar la forma en la cual están éstos relacionados con el trabajo, condicionado por un determinado modo de producción, y con los productos que emergen del proceso productivo.
En este punto es necesario tomar en cuenta que así como el trabajo modifica la naturaleza, también el hombre se modifica a sí mismo por medio del trabajo. Dado que el trabajo implica cooperación y satisfacción de las necesidades humanas.
Entonces, para que haya mercancía tiene que haber intercambio, actividad social.
Es notoria aquí la ruptura marxista con el modelo ontológico materialista mecanicista, vigente hasta Feuerbach, que se apoya en la sustancia cartesiana: el hombre es materia pasiva que existe dentro de una realidad dada, y que incluso puede conocer a través de la experiencia.
De este modo también se rompe con el modelo gnoseológico realista, sostenido tanto por el racionalismo como por el empirismo, y en el cual: 1). La realidad existe independientemente de los hombres que interactúan con ella, 2). Las cosas tienen una realidad independientemente de quien las producen, 3). El hombre puede conocer las esencias de las cosas, y 4). El único criterio de verdad válido para todo conocimiento será el de la correspondencia aristotélica.
Para Marx, en cambio, el conocimiento no se obtiene por reflejo, es decir, al modo del realismo gnoseológico, sino que es un proceso ligado a la práctica, en el cual el conocimiento es modificado y el sujeto también, y donde la verdad es una construcción y una herramienta para transformar la realidad de la que forman parte los hombres.
Se puede percibir también aquí la oposición a la escisión kantiana noúmeno – fenómeno presente en Marx, para quien la mercancía viene a superar, al modo de la síntesis hegeliana, la escisión entre el trabajador y el producto.
Más, lo curioso de este caso es que tal superación no es percibida por el trabajador debido justamente a que, la conciencia percibe a la mercancía como una objetividad; o sea, la mercancía aparece ante nosotros como una cosa, separada de las relaciones sociales de la que emergió; estas relaciones no aparecen ante nosotros en el momento del intercambio, sino que sólo aparecen sustancias intercambiables entre sí.
Pero ¿qué misterios, o qué enigmas encierra la forma mercancía?
En primer lugar, hay que considerar que la mercancía posee un “valor de uso”, el elemento natural utilizado para cubrir una necesidad, que es de carácter cualitativo, en tanto que sirve para satisfacer una necesidad, ya sea esta natural o artificial. El valor de uso de la mercancía está aún ligado al trabajo cooperativo.
En segundo lugar, hay que tomar en cuenta que la mercancía posee también un “valor de cambio”, que es relativo, una pura relación, y no una cualidad como el valor de uso, este valor no es una cosa, una cualidad, entre dos mercancías, sino una relación cuantitativa ligada al intercambio social, y no ya al trabajo cooperativo.
La novedad del sistema capitalista reside en el afán de lucro de la moneda: el valor de cambio necesita de una tercera mercancía homogénea, que sea divisible por partes: el dinero: mercancía – moneda – mercancía, o: Dinero – mercancía – dinero + plusvalor (el plusvalor es el excedente obtenido por la producción del trabajador con el que se queda el capitalista). Y entonces el capital sólo es considerable en función de la fuerza de trabajo: K = Ft.
Ahora bien, el valor de la mercancía entonces, está ligado al trabajo socialmente necesario para producir mercancías bajo determinadas condiciones sociales y técnicas. El valor se mide en función de las fuerzas productivas, los medios de la naturaleza, los medios de producción, el trabajo (destreza), la ciencia y la tecnología que están involucrados en el proceso de producción de las mercancías.
Pero, como a mayor desarrollo de las fuerzas productivas, menor es el valor de la mercancía, porque hay menos tiempo de trabajo, pero hay mayor abstracción del trabajo; se debe tomar una constante que pueda ser dilucidada como garante del valor: esta será “el trabajo abstracto”: una actividad espectral, que implica todo el trabajo social despegado del producto final (a mayor desarrollo de las fuerzas productivas esta separación es mayor)
Esto produce una enajenación del sujeto - trabajador: respecto de la materia prima, respecto del trabajo, respecto de los medios de producción, y respecto de sí mismo.
Y es así como se pierde de vista el proceso de producción y la propia incidencia en tal proceso, el sujeto se percibe como separado del proceso productivo.
En lo que respecta propiamente a la mercancía como producto final del trabajo, Marx explica que:
1. La mercancía tiene un carácter metafísico: porque oscurece la relación entre el fenómeno y el noúmeno
2. La mercancía tiene un carácter místico: el consumo de una mercancía otorga al sujeto una sensación ilusoria de completud a partir de la fusión con el fetiche, donde se pierde de vista la naturaleza carente del cuerpo, se trata de una ilusoria completud instantánea e inmediata por medio del consumo. El carácter místico de la mercancía no deriva ni proviene de su utilidad o de su valor. Lo místico entendido como una experiencia que va más allá de lo sensible para que un individuo se funda con una divinidad y obtenga la completud. Entonces, el gran secreto de la mercancía es que permite una completud ilusoria al individuo que se fusiona con ella.
3. La mercancía tiene un carácter enigmático: no se ven las relaciones sociales pero si se ven las relaciones entre cosas (sustancias) detrás de las mercancías. Este carácter enigmático de la mercancía brota de su propia forma (interpretando forma como aquello que hace que la mercancía sea lo que es, es decir: valor de uso + valor de cambio + valor como trabajo abstracto).
Lo misterioso de la forma mercantil refleja el carácter social de su trabajo como algo objetivo, como la propiedad natural de una cosa.
Al igual que en Fichte, puede verse en este caso una relación de carácter mágico donde el hombre se relaciona con una cosa que tiene poderes mágicos: en la mercancía hay algo mágico, pero no obstante, es un objeto, una cosa.
La mercancía puede ser a primera vista un objeto obvio, trivial, pero esconde un secreto. El secreto del fetiche mercancía no proviene de su valor de uso ni del trabajo, es claro que la mercancía satisface necesidades y que es un producto obtenido por medio del trabajo, no hay nada de secreto en esto.
El secreto de la mercancía consiste en el ocultamiento del todo, al establecer su valor igualando los trabajos todos por medio del trabajo abstracto: ese “algo en común”, que aparece en el momento del intercambio, y que equipara tanto los diferentes trabajos como los diferentes valores de uso.
Así es como la objetividad emerge en la forma mercantil.
Y de aquí que resulte necesario comprender la relación entre mercancía e ideología: en las representaciones ideológicas, la cosa (el resultado, la mercancía) obtura el proceso (el todo, el trabajo) social. Las ideas concretas (al igual que las mercancías) se separan de los hombres concretos, se relacionan entre sí, se cosifican. Las ideas se escapan de las condiciones reales de los hombres como mágicamente y adquieren sustancialidad, son una cosa en sí, tal es el caso del Estado, de las leyes, de dios, de la moneda, etc.
Recién en el Siglo XVIII, y en pleno desarrollo del capitalismo, la ciencia puede teorizar sobre la economía, justamente cuando todo queda subsumido bajo la lógica de la mercancía. Y tal vez las ciencias económicas hayan logrado hasta esta parte, descifrar el fetiche de la mercancía, pero esto no significa que la mercancía desaparezca.
El modo en el cual entendemos y nos relacionamos con la forma mercantil queda excelentemente resumido por Marx en la página 87 de este texto: “es como si la mesa se diera vuelta y se pusiera bailar”

Apuntes sobre “La ideología alemana” de Marx

2009-09-03T11:42:00.000-07:00

La fuerte crítica de Marx al hegelianismo de izquierda, dirigida particularmente hacia Feuerbach, Striner y Bauer, en “La ideología alemana”, está centrada en un aspecto estrictamente metafísico: tal como se efectuara la crítica nietzscheana al platonismo, entendido como filosofía de los ideales; en este caso la crítica apunta a la discusión post-hegeliana entre productos del pensamiento humano, entre ideas o dogmas, en el plano de la pura especulación intelectual, que no posee una real fuerza transformadora de la realidad; en coherencia con esto es que se debe entender la tesis XI sobre Feuerbach. Y en tal sentido deberá ser comprendida la propuesta del materialismo, como corriente filosófica anclada en las condiciones reales y concretas (materiales) de existencia de los hombres.
Teoría y praxis son indisolubles a la luz del materialismo histórico, que supone individuos reales, acciones concretas, específicas e históricas; y puesto que son los hombres quienes hacen, construyen y crean estas condiciones en pos de su propia subsistencia y de su propia reproducción social, no serán éstos abordados desde una concepción mecanicista del mundo, en la cual se considera a la totalidad de los individuos como un conglomerado desarticulado de sustancias dadas y acabadas, al modo cartesiano; sino que se estará hablando aquí de los hombres como seres biológicos con necesidades materiales que deben saciar a través del trabajo.
Ahora bien, si los hombres son lo que hacen, hay que atender al cómo se hacen estos hombres sus propias condiciones de existencia, y al cómo este hacer varía a lo largo de la historia, de allí que podamos identificar diferentes modos de producción.
Marx sostiene que para comprender el funcionamiento de un determinado modo de producción, se deben tomar en cuenta, las fuerzas productivas por una parte, y las relaciones de producción por otra.
En primer lugar, hay que considerar que las fuerzas productivas están determinadas por los medios de producción, en los que intervienen las relaciones técnicas; la fuerza de trabajo, es decir, la mano de obra física e intelectual, considerada desde el aspecto biológico y desde el aspecto social; y la organización del trabajo.
Y en segundo lugar, que las relaciones de producción, por su parte, están condicionadas por el tipo de propiedad, ya sea esta pública, comunal o privada; por las relaciones políticas con el Estado, y por la organización social.
Así, el desarrollo de diferentes fuerzas productivas modifica las relaciones de producción.
El punto clave en esta cuestión es tratar de dilucidar que la conciencia está en estrecha relación con las fuerzas productivas y con las relaciones de producción vigentes dentro de un determinado modo de producción.
Entonces, y como se señala más arriba, no se piensa a la conciencia como algo dado, alejado de los dos factores determinantes del modo de producción; sino que la conciencia se construye y expresa en el lenguaje; pero el lenguaje que hace a la conciencia emerge de las condiciones dadas por el modo de producción.
Y dado que los modos de producción varían históricamente, se puede hablar de modificaciones en las estructuras subjetivas contemporáneas; como sostiene Elías, en el pasaje del feudalismo al capitalismo se han modificado funciones del Súper-yo. Y más tarde, esta concepción de la conciencia como construcción cultural será ampliada por Marcuse, quien afirma que en las sociedades de consumo, podemos encontrar procesos de subjetivación ligados a necesidades falsas o artificiales, creados por y para el consumo, y anclados específicamente en el deseo.
Como puede verse, la conciencia no es transparente para sí misma, está preñada de materialidad, nace ligada a un cuerpo. Lo que significa que en principio, somos un cuerpo finito, limitado y carente; que luego con la conciencia se constituye como sujeto.
Hay aquí, una obvia crítica a la noción moderna, y particularmente cartesiana, de conciencia pura.
La conciencia entonces, es una construcción, una ficción, y justamente por eso no puede ser transparente.
El nacimiento de una conciencia está vinculado a un cuerpo carente que se irá formando primero en la familia luego en otras instituciones socio-culturales[1].
El cuerpo está carente de trabajo, y es esta carencia la que lo humaniza: trabajo para satisfacer las carencias.
En concordancia con Husserl, Marx define a la conciencia como algo intencional, que siempre es conciencia de algo, una apertura al mundo. La conciencia es un producto social. La conciencia es una “conciencia de algo para mi”, constituida socialmente; y que, por lo tanto, no es pura. Pero a su vez, la conciencia lo es de lo inmediato y sensible.
Hasta aquí, queda claro que los productos de la conciencia están vinculados al modo histórico de producción de las condiciones materiales de existencia de los hombres concretos y particulares, y que la conciencia es producto de determinadas prácticas sociales y económicas específicas y también históricas.
Pero lo más interesante de este texto de Marx es la definición del concepto de ideología como elemento fundamental en la constitución de la falsa conciencia.
Piénsese en primer lugar, que la distribución desigual de la riqueza genera clases opuestas, y que es así como emergen ideas que intentan justificar esa desigualdad. O piénsese que las actividades sociales se dividen, dando lugar a la división del trabajo y a la complejización de la sociedad. Piénsese que hay, habrá y hubo históricamente una apropiación desigual del excedente. Y piénsese por último, que se produce una enajenación del individuo: el hombre viene al mundo como algo ajeno a él.
Entonces, ¿cómo controlar el orden social?. Pues, no le queda al Estado otra función que la de sostener a las clases dominantes.
Pero el Estado surge como una comunidad ilusoria, que garantiza los intereses de todos. Más, de este modo la hegemonía del poder político garantiza la hegemonía del poder social y económico.
¿Qué ocurre con la conciencia? la conciencia, inmersa en lo inmediato, no comprende la cantidad de relaciones sociales que la determinan.
Y es aquí que nos encontramos con el concepto de ideología, como una serie de representaciones que nos hacemos del mundo, donde no aparece la infinita cantidad de relaciones en las que estamos inmersos, y en lugar de ello aparece un fetiche, que cosifica en un hecho, una idea o una persona una cantidad infinita de relaciones que nos afectan.
Es así como se oculta a nuestra conciencia el verdadero proceso que hace a la desigualdad, y en su lugar aparece una ficción, un fetiche, un espectro[2].
Es recién desde aquí que puede entenderse la discusión de Marx con los jóvenes hegelianos: ¿ustedes se pelean con la religión? La religión es un mero fetiche del todo, que es la distribución desigual de la riqueza.

[1] Sobre este tema se tratará más adelante a partir del texto de Althusser “Aparatos ideológicos del Estado”
[2] Althusser dirá que la ideología no es una ficción que media entre los hombres y la representación que éstos se hacen del mundo que los rodea, sino que la ideología representa la relación “imaginaria” que media entre los hombres y el mundo.

A propósito de Hartman y jugando el viejo juego de conocer

2009-08-25T08:11:00.000-07:00

Al tomar la teoría de Hartman como un molde en el cual la historia ha volcado sus corrientes filosóficas para explicar la relación de conocimiento, diría que es indudable que los elementos problemáticos de la aporética constituyen los ejes centrales a partir de los cuales se puede empezar a construir una postura gnoseológica sólida.

Pero, es imposible pensar el conocimiento únicamente en términos de sujeto – objeto – criterio de verdad. Semejante tipo de razonamiento no deja de girar en círculos en torno a lo mismo.
Y si no, piénsese en él de modo clásico: como esquema útil para desligarse de garantías trascendentales respecto del aprehender, más inmensamente ineficaz para explicar el conocimiento en contexto; donde sujeto implique: subjetividad, afecciones, relación con la otredad y con la cultura; donde objeto implique: mundo como red de significados construidos en el lenguaje, como entorno en movimiento, contingente, sobrecargado de objetos de consumo, de uso, para el goce o el placer, recorte de lo real que se bifurca y muta; y verdad como construcción histórica, política, cultural, ideológica, consensuada, artificial,…

Aporética – Teorética, en estos términos, no es aplicable más que a los fines de un ejercicio intelectual:

Si no existe un criterio de verdad objetivo y universal, el conocimiento es posible y no hay lugar para la duda.

Entonces, el sujeto de conocimiento puede acceder a la verdad del objeto.

El objeto de conocimiento puede ser activo o pasivo en la relación cognoscitiva con respecto al sujeto.

Si es activo existen dos opciones: o posee la capacidad de expresar sus facultades, o no la posee; por lo que sólo en el primero de los casos podrá darse el conocimiento.

Si el objeto es pasivo en esta relación, puede haber conocimiento de éste si es el sujeto quien lo constituye como tal, y en ese caso se suprime la distinción entre sujeto y objeto; y el conocimiento es una actividad reflexiva efectuada por el sujeto que se halla solo en el mundo replegándose sobre sí mismo.

O, si un ente superior al sujeto (suponiendo que tal ente existe) es garantía de existencia del objeto y de verdad como valor absoluto; o sea, si la relación de conocimiento tiene una garantía ontológica y gnoseológica proporcionada por un ente exterior y superior tanto al sujeto como al objeto de conocimiento.

¿Qué garantiza que puedan aprehenderse las cualidades del objeto por medio de las facultades cognitivas del sujeto?Para que sea posible el conocimiento será necesario entonces, que el ente supremo garantice la efectividad de dichas facultades. Y si así fuera, pueden darse la intuición o la iluminación como mecanismos para acceder a un objeto que: o posee una realidad propia con garantía externa, o existe en tanto que forma parte del ente supremo, o está constituido como tal debido a las acciones que el sujeto efectúa al poner en marcha las facultades que el ente supremo garantiza en él para que se den tanto el conocimiento de sí mismo como el del mundo.

Si el objeto es una de las formas de expresarse de este ente supremo, al que históricamente hemos llamado dios; es decir, si dios coincide con el mundo…

Se despliegan dos posibilidades: el sujeto puede conocer a dios, o no puede hacerlo.

Si el sujeto es finito (y aceptando el supuesto que sostiene que lo finito no puede acceder a lo infinito), entonces, éste no puede tener conocimiento cierto respecto de dios (considerando a dios como un ser infinito, ya que no tendría sentido concebirlo como un ente finito similar al sujeto)Pero si comprobamos que puede conocerlo, esto se deberá a que también él es infinito. Y en ese caso estamos haciendo coincidir a dios con el sujeto, por lo que la relación de conocimiento se reduce al conocimiento de sí. Y entonces ya no será un intuir sino un reflexionar.

Eliminadas las distinciones entre sujeto y objeto y entre dios y el mundo, nos queda preguntar si ese conocimiento reflexivo amplía el patrimonio de verdades del sujeto. A lo que debemos responder afirmativamente, dado que tanto el sujeto como el objeto son infinitos.¿Y qué pasa con el criterio de verdad? No tendría sentido alguno intentar establecer un criterio válido dado que el mismo sólo arrojaría respuestas de valor positivo, y que no cabe la posibilidad de un conocimiento reflexivo falso del ente supremo conociéndose a sí mismoY si aceptamos que la falsedad implica necesariamente un cierto grado de imperfección, si se encontrara un caso tal en el que dios se conociera a sí mismo falsamente, entonces dios sería incoherente e imperfecto.

¿Cómo puede haber falso autoconocimiento divino? Esto es imposible. Entonces, el conocimiento reflexivo que el ente supremo obtiene al dirigirse a sí mismo es necesariamente verdadero.

Pero, si la verdad excluye la falsedad (por el principio de no contradicción), entonces lo conocido está limitado por algo que lo determina desde la senda opuesta, esto es: dios es verdadero, existe, y obtiene de sí y del mundo sólo conocimiento verdadero. Por lo cual se anula en él la posibilidad de expresarse de otro modo, a saber, falsamente.

Esto anula en dios la voluntad y la libertad infinitas. La potencialidad infinita de ser de modos diferentes al actual, y por lo tanto, dios se transformaría en un ser limitado, lo cual es contradictorio con la definición de dios.Entonces, dios no puede ser ni garantía de existencia del objeto de conocimiento, ni garantía de la efectividad de las facultades cognitivas propias del sujeto para aprehender verdaderamente al objeto.

¿En que radica entonces la importancia de dios en una teoría gnoseológica?
Entonces volvemos al principio….
Si no existe un criterio de verdad objetivo y universal, el conocimiento es posible y no hay lugar para la duda…

2009-08-20T06:56:00.000-07:00

Es de decisiones que se trata
Enumerando, ordenando, descartando

Eligiendo, priorizando
Movimiento irregular, regulado
Es de prioridades que se trata
Externas, ajenas, impropias
Íntimas, viejas, conocidas
Del espacio que separa lo último de lo primero
Es de perspectivas que se trata
De delimitar un mundo
Y arrojarse a sostenerlo
De dudas, desvíos, caminos circulares
De la inagotable búsqueda del suelo
Es de afecciones que se trata
De sentirse yecto
Aferrándose a estructuras y esquemas
O tambaleándose
El sol sale cada mañana

El puesto de Nietzsche en la historia de la filosofía

2009-07-14T17:43:00.000-07:00

Introducción

Siguiendo la clasificación de las críticas a la metafísica propuestas por Danilo Cruz Vélez[1], en la cual se consideran de mayor relevancia: la crítica lógica Kantiana a los conceptos y razonamientos de la metafísica tradicional; la crítica del empirismo inglés (Locke, Berkeley y Hume) centrada en los objetos metafísicos inaprehensibles por medio de la experiencia y en el análisis de los términos generales abstractos; y la crítica psicológica de Nietzsche a la metafísica entendida como platonismo, es decir, como el desarrollo histórico de la escisión dualista idea – cosa.; el presente informe estará centrado en esta última, e intentará ofrecer una exposición esquemática de los temas centrales de la misma. No obstante, y antes de comenzar el desarrollo de cada uno de ellos, quisiera hacer mención a la premisa de lectura y análisis planteada por dicho comentador para el abordaje de los textos de Nietzsche; a saber, que las obras de este autor se enmarcan dentro de la problemática metafísica, más nunca por fuera de ella, ni como un conglomerado de pensamientos aislados y desarticulados que rodean de forma “brumosa” las cuestiones metafísicas centrales.
Kart Löwith[2] sostiene que Nietzsche es un filósofo de nuestro tiempo y de la eternidad; puesto que responde a la exigencia filosófica de superar en sí mismo a su tiempo y volverse intemporal, o extemporáneo; que, así como Hegel fue “la consigna” de su época, Nietzsche lo es de la nuestra: una consigna que no es ni debe tomarse al pie de la letra.
El mismo Nietzsche se consideraba a sí mismo como un destino y un hombre fatal, la antítesis de un hombre negador, y estaba seguro de que su obra requería tiempo. He aquí un fragmento bellamente escrito en “Así habló Zarathustra” que representa esta consideración:

“Zarathustra descendió de la montaña completamente solo (…) cuando entró en la ciudad más cercana halló un gran gentío congregado en la plaza. (…) Y Zarathustra habló al pueblo con estas palabras: Yo predico el Superhombre! El hombre es algo que debe ser superado! (…) Mirad! Yo soy un mensajero del rayo, y una grávida gota que desciende de su nube: más ese rayo es el Superhombre. Cuando Zarathustra hubo pronunciado tales palabras, se volvió hacia el pueblo y enmudeció. Vedlos – se dijo – cómo ríen! No me comprenden, no es mi boca la adecuada a esos oídos! ¿Será preciso destrozar sus oídos, para que aprendan a oír con los ojos? ¿O será más bien que sólo hacen caso de los tartamudos? (…) Todo el pueblo se reía a carcajadas.”[3]

Como señala Danilo Cruz Vélez, es evidente que Nietzsche tuvo una clara conciencia de su posición histórica en el ámbito de la filosofía. Su crítica filosófica está dirigida al centro metafísico y en contra de la metafísica que le precedió. La intención de Nietzsche fue analizar la existencia humana; las estructuras y motivaciones que impulsan al hombre a esbozar un mundo metafísico.

1. Historia de la metafísica por Nietzsche

Nietzsche dividió la historia de la filosofía en tres períodos: el período pre-metafísico (anterior a Platón), el período metafísico (platonismo*), y el período post-metafísico (su propia filosofía como superación de la metafísica planteada por el platonismo).
*Nietzsche propuso una superación del platonismo, un ataque de la metafísica contra sí misma, desde adentro. Y su ataque se dirigió a la teoría de los dos mundos, pero no únicamente a la expuesta por Platón, sino a la desarrollada desde platón en adelante. Platonismo es para Nietzsche, principalmente y entre otros: Platón, Aristóteles, el Cristianismo, Kant y Hegel.
Danilo Cruz Vélez analiza la visión histórica de la metafísica esbozada por Nietzsche en “El crepúsculo de los ídolos”[4], dividiendo la misma en seis escenas:

· Escena primera: La metafísica que funda Platón propone a la razón huir de este mundo (el físico) aparente, hacia el “verdadero” mundo de las Ideas.
· Escena segunda: La razón se debilita, y colocándose al servicio de la fe, permite la fusión del platonismo con el cristianismo. Este último, aleja el mundo verdadero de los hombres, pero no sin prometerlo para después de la muerte; aquí, la otra vida (el mundo verdadero) es accesible al hombre por el camino de la redención.
· Escena tercera: La Ilustración desliga al hombre de lo trascendente; más sólo en apariencia, y únicamente en lo que respecta al conocimiento. Pues, el otro mundo se convierte en un postulado de la razón pura práctica. El consuelo para el hombre: habitar el mundo de los fines, del deber ser.
· Escena cuarta: El positivismo refuerza la crítica kantiana a la metafísica tradicional.
· Escena quinta: el advenimiento del nihilismo permite la conversión del mundo verdadero en una fábula, en una fantasía. Comienzan a darse las condiciones para que el hombre regrese a su verdadera morada.
· Escena sexta: La filosofía de Nietzsche marca el comienzo del periodo post-metafísico. Zarathustra viene danzando a anunciar un platonismo al revés.
Nietzsche coloca el origen del desagrado hacia este mundo (el físico) en Grecia; pues, es allí donde nace el otro mundo imaginario. Como consecuencia de la huída de Platón a lo ideal en una clara posición de cobardía frente a lo real.
El ser fue, entonces, tomado como permanente presencia, y el no ser como cambiante. El anhelo de encontrar un punto de reposo hizo huir al hombre de la Physis (ámbito del no ser) hacia el mundo verdadero (ámbito del ser). Y este anhelo fue consecuencia del deseo humano de concebir un mundo permanente. Nietzsche entiende que de la experiencia del yo, que subyace a los cambios y al fluir del mundo, surgen conceptos tales como los de sustancia, accidente, causalidad, etc.

“los filósofos anteriores fueron idólatras de los conceptos, que creyeron con desesperación en lo que es, sosteniendo un engaño, una ilusión; y negando con odio el devenir.”[5]

“Todo aquel mundo de ficción tiene su raíz en el odio contra lo natural; es la expresión de un profundo desagrado frente a lo real. Esta es la raíz de la ficción del otro mundo”[6]

Y dado que esta falsificación del mundo es producto de la razón, y que la sensibilidad, en cambio, nos informa de lo cambiante; es por lo tanto, el intelecto el que nos engaña y no la sensibilidad; al revés de lo que señalaba Platón.

“En otro tiempo Zarathustra volcó sus ideales más allá del hombre, como suelen hacer todos los de más allá del mundo (…) Sueño me parecía el mundo, invención poética de un Dios: humo coloreado (…) para quien sufre, hay una alegría embriagadora en olvidar los propios sufrimientos y salir fuera de sí mismo”[7]

2. Análisis psicológico del lenguaje

Sin dudas, el problema que atañe al lenguaje utilizado en la metafísica, es uno de los que ha recibido más críticas por parte de las más diversas corrientes filosóficas.
En Nietzsche la crítica al lenguaje se diferencia notoriamente de las críticas presentadas por el empirismo y el positivismo; en los dos últimos casos, las mismas se apoyan en los marcos semánticos, sintácticos o lógicos, a través de los cuales se efectúan análisis minuciosos de los términos, conceptos y oraciones que conforman el corpus de razonamientos e hipótesis propio de la metafísica.
Para Nietzsche, el mundo lingüístico es el mundo inmediato del hombre, y aunque es un mediador entre éste y el mundo, está tan cerca de él mismo como su propio cuerpo, es el elemento en el que el hombre es lo que es.
Las palabras expresan, para Nietzsche las tendencias humanas a esbozar concepciones metafísicas del mundo; y tomando en cuenta que el lenguaje filosófico está preñado de sustancia platónica, la crítica nietzscheana apunta a desentrañar los misterios que obligaron a este lenguaje a esgrimir términos y conceptos lejanos al hombre, impropios, antinaturales; y que no obstante, se sostienen, como de primera instancia, a la hora de representar y describir el mundo físico.
Lo último ha sido confundido con lo primero, y esta confusión no sólo se expresa en el lenguaje, sino que el lenguaje mismo permite tal confusión.
Esta crítica busca el origen del mundo suprasensible y de los conceptos constituidos en su ámbito; es por tanto, una especie de genealogía de la metafísica.
Se trata de una crítica de la metafísica por medio de un análisis psicológico del lenguaje, cuyas palabras estorban el paso como piedras, y cierran el andar del hombre hacia un nuevo camino.
Zarathustra no camina, viene danzando.
Zarathustra no habla, canta.
Con palabras nuevas, para oídos nuevos.

3. La muerte de Dios y el nihilismo

a). Significado y consecuencias de la Frase de Nietzsche “Dios a muerto”.

Danilo Cruz Vélez señala que en Nietzsche dos acontecimientos abren el camino para la superación de la metafísica: la muerte de Dios y el surgimiento del nihilismo.
Una vez convertido en fábula el “mundo verdadero”, Dios como fundamento del mundo suprasensible; se convierte también en fundamento fantástico de una fantasía.
La frase “Dios ha muerto” significa que han caído los ideales, imperativos y principios supremos que fundamentaban el mundo suprasensible.
Desde Platón, “lo último” en el orden lógico se convirtió en “lo primero” en el orden de las cosas. Lo último: el concepto más general, lo más diluido y acuoso, lo más vacío, “Dios”, es colocado como causa de todo lo real.
Pero, lo inherente a la realidad es el devenir, lo temporal y fugaz, nacer-fluir-perecer. Y como este devenir es un caos, el hombre tuvo que introducir en él un orden, para poder afirmarse en lo huidizo, falsificando la realidad para detener su fluir.
También Heidegger[8] interpreta la frase de Nietzsche “Dios ha muerto” y expresa que la misma significa que el mundo suprasensible; o sea, la metafísica comprendida como platonismo, ha llegado a su fin.
En “La gaya ciencia”, un texto titulado El loco pregunta a dónde se ha ido Dios ahora que lo hemos matado, y hacia dónde iremos los hombres ahora que Dios ha muerto; e inmediatamente responde que la grandeza de este acto – el asesinato de Dios – no es demasiado grande para nosotros, y que no es necesario que tengamos que convertirnos nosotros mismos en dioses; puesto que no es la propuesta de Nietzsche un mero cambio de valores, sino la transvaloración de todos los valores anteriores.

b). La propuesta del nihilismo: reacción y transvaloración en el seno de la historia.

El nihilismo equivale al fin de la metafísica, a la volatilización del mundo verdadero, es el proceso por el cual los valores supremos pierden su valor, en el cual el hombre pierde el suelo en el que se apoyaba y comienza a flotar en el vacío, en la nada.

“Nihil no significa no-ser, sino, y en primer lugar, un valor de nada: la vida toma un valor de nada siempre que se la niega y se la desprecia, y ese desprecio supone una ficción. Nihil significa la negación como cualidad de la voluntad de poder. La nada como voluntad. Ficción de los valores superiores. En un segundo sentido, nihil no es voluntad, sino reacción. Contra el mundo suprasensible. Ya no desvalorización de la vida en nombre de valores superiores, sino desvalorización de los propios valores superiores. (…) Nada es verdad, nada está bien, Dios ha muerto”[9]

A la luz de la interpretación de Heidegger, para Nietzsche, el nihilismo no es sólo una corriente espiritual, ni se da en naciones aisladas por el mero hecho de que éstas nieguen el cristianismo.
El nihilismo mueve la historia, es el movimiento fundamental de la historia; y el ámbito en el que éste acontece, es precisamente el metafísico.
El nihilismo es entonces, el proceso histórico en el que los valores supremos pierden su valor, no es únicamente una manifestación de decadencia, sino que como proceso fundamental de la historia, es la legalidad propia de esta historia.
Nietzsche distingue dos posibilidades de manifestarse históricamente el nihilismo: el nihilismo incompleto, que es una mera sustitución de valores; y el nihilismo completo, que permitiría la eliminación del lugar de los valores, la eliminación del ámbito suprasensible como fundamento de lo real; que permitiría pensar los valores de otra manera, de una manera nueva, y así: transvalorarlos.

“el nihilismo es síntoma de una decadencia, de un disgusto frente a la existencia; pero, a su vez, es el síntoma de un fortalecimiento, y de una nueva voluntad de existir”[10]

4. La “superación” de la metafísica y el comienzo de la filosofía de la vida

a). La superación del platonismo.

Tomando en cuenta que Nietzsche propone una superación del platonismo, un ataque de la metafísica contra sí misma, desde adentro, y que el ataque va dirigido a la teoría de los dos mundos, pero no únicamente en Platón, sino desde platón en adelante; cabe destacar que platonismo es en este caso y principalmente: la escisión idea – cosa en la teoría de los dos mundos platónica, las nociones de sustancia y de causalidad en el realismo aristotélico, la promesa del mundo celestial a posteriori del la vida terrenal en el cristianismo, la postulación del sujeto cartesiano como garantía racional del mundo, la escisión noúmeno – fenómeno en la crítica kantiana, y el despliegue dialéctico de la idea hegeliana en todo lo real y racional; todos éstos, valores e imperativos supremos, alejados del mundo, lejos del aquí y del hombre.
Nietzsche intenta superar la metafísica retomando el periodo pre-metafísico (anterior a Platón) donde el problema es el de la relación entre la unidad y la multiplicidad.
Se retoma así la pregunta inicial de la filosofía: la pregunta por el ser de lo ente en su totalidad.
Entonces, con la caída del mundo de la razón, lo que queda es el mundo físico, el del devenir, el horizonte pre-metafísico de Heráclito.
Y es el mismo Nietzsche quien considera a Heráclito como su antecedente, lo ve como el otro gran horizonte de la filosofía, destaca su fidelidad a la physis afirmando al devenir frente al ser; y afirma, negando a Parménides, que lo que puede ser pensado tiene que ser necesariamente una ficción.

b). La filosofía de Nietzsche: metafísica de la voluntad de poder.

A la pregunta por el ser de lo ente Nietzsche responde identificando al ser con la vida, con el querer – la voluntad – y con el actuar.
Toma a la vida en términos ontológicos y concluye: la vida es voluntad de poder. El ser de lo ente en total es voluntad de poder.
Nietzsche no dice que el mundo sea una representación del sujeto, ni que la voluntad sea exclusiva del hombre, no se trata de una metafísica de la subjetividad que explica el mundo desde un sujeto constituyente, sino que la función del sujeto es poner a la vista el ser del mundo.

“El yo en Nietzsche no es el yo cartesiano sino un cuerpo con intimidad y como centro de los actos, tiene un carácter fronterizo: es un yo corporal o un intracuerpo (un cuerpo vivido desde adentro) y a la vez, forma parte de la physis.”[11]

“Ser es voluntad de poder, que se avista a través del sujeto paradigmático”
El yo paradigmático de Nietzsche es un ser que expresa su querer crecer, su voluntad de poder, la cual es movida por sus apetitos, pasiones e instintos.
Hay que tomar en cuenta que, cuando Nietzsche habla de superar la metafísica, se está refiriendo a lo que él considera el período metafísico dentro de la historia de la filosofía.
Pero, que no deja de moverse dentro del ámbito de la metafísica, que no se deshace de la concepción griega de ser.
De hecho, la idea de ser como permanente presencia forma parte de su metafísica de la voluntad de poder, y de su caracterización del mundo como eterno retorno de lo mismo.
Heidegger subraya la importancia de tres conceptos clave en la filosofía de Nietzsche, que son los pilares en los que se apoya su post – metafísica:
En primer lugar, la noción de valor como punto de vista, como un ver que es también un representar; de aquí que se sostenga que todo ente es representador, en la medida en que al ser de lo ente le pertenece el impulso de aparecer en esencia, para ordenar a algo que aparezca y de este modo determinar su aparición.
En segundo lugar, la idea de que el rasgo fundamental de todo lo real, de lo ente, es la voluntad de poder. De aquí que la voluntad de poder sea la esencia más íntima del ser.

“Voluntad de poder, devenir, vida, y ser en un sentido amplio, significan en el lenguaje de Nietzsche, lo mismo”[12]

La voluntad de poder es el principio de una nueva instauración de valores, y es también, el principio de la transvaloración de todos los valores anteriores.
¿Qué es, entonces, la voluntad de poder? No es un mero desear o aspirar, sino que es un querer en sí, un querer dar y darse órdenes, querer es querer ser Señor.
Esta voluntad no está sujeta a ninguna carencia, es una voluntad que quiere su propio querer, para incrementarlo.
La voluntad se quiere a sí misma, quiere superarse a sí misma, ir más allá de sí misma. Desbordarse.
Y el poder sólo es poder en la medida en que siga siendo y persiga el aumento de poder, sólo en la medida en que siga queriendo más poder que el que ya posee.
De hecho, si el poder se quedara quieto en un determinado nivel, esa quietud marcaría la decadencia y la disminución del poder.
En tercer lugar, y dada la característica dinámica de la voluntad de poder, se desprende de ella un constante y eterno quererse a sí misma, un eterno retornar hacia si misma.
La noción de eterno retorno en Nietzsche es exclusivamente metafísica, y si en algún punto este autor no ha podido desligarse de la idea griega de una eterna permanencia que mueve todo lo real, es precisamente en este caso.
En la medida en que la voluntad de poder nunca reposa, por más rico que sea su patrimonio de poder, y considerando que su esencia consiste en volcarse sobre sí apeteciéndose y queriendo incrementar el poder de su propia esencia, esta voluntad es un querer que retorna eternamente a sí mismo.
Heidegger resume esta actitud metafísica de Nietzsche del siguiente modo:

“La manera en que lo ente en su totalidad, cuya esencia es la voluntad, existe, esto es, su existencia, es el eterno retorno de lo mismo.”
“A pesar de todas las inversiones y transvaloraciones que lleva a cabo, Nietzsche no se sale nunca de la tradición metafísica”

[1] Danilo Cruz Vélez, “El puesto de Nietzsche en la historia de la filosofía”
[2] En “De Hegel a Nietzsche”
[3] En Primera parte. Prólogo de Zarathustra. Desde parágrafo II.
[4] En Cómo, al fin, el “mundo verdadero” se convirtió en una fábula (Historia de un error)
[5] En La razón en la filosofía, perteneciente a “El crepúsculo de los ídolos”.
[6] En “El Anticristo”
[7] En De los de detrás del muro en “Así habló Zarathustra”, primera parte (los discursos de Zarathustra)
[8] Heidegger, “Caminos de bosque” – La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”
[9] G. Deleuze, “Nietzsche y la filosofía” – El superhombre: contra la dialéctica. Pág. 207
[10] K. Löwith, “De Hegel a Nietzsche” – La tentativa de Nietzsche por superar el nihilismo. Pág. 267
[11] M. Heidegger, “Caminos de bosque” – La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”. Pág. 195.
[12] M. Heidegger, “Caminos de bosque” – La frase de Nietzsche “Dios ha muerto” – Pág. 208.

Breve historia del platonismo por Nietzsche.

2009-07-01T16:00:00.000-07:00

Cómo, al fin, el “mundo verdadero” se convirtió en una fábula
(Historia de un error)[1]

1º. El mundo verdadero, accesible al sabio, al piadoso, al virtuoso – éste vive en ese mundo, es ese mundo.
(La forma más antigua de la Idea, relativamente sensata, convincente. Perífrasis de la frase: “yo, Platón, soy la verdad”.)

2º. El mundo verdadero, inaccesible ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso, “al pecador que hace penitencia”.
(Progreso de la Idea: se hace más matizada, más capciosa, más incomprensible – se convierte en mujer, se vuelve cristiana…)

3º. El mundo verdadero, inaccesible, indemostrable, no se puede prometer, pero ya un consuelo en cuanto meramente pensado, un deber, un imperativo.
(En el fondo, el viejo sol, pero por entre niebla y escepticismo: la Idea se ha hecho sublime, descolorida, nórdica, de Königsberg.)

4º. El mundo verdadero – ¿inaccesible? En todo caso, no alcanzado. Y, en cuanto no alcanzado, también incognoscible. Por lo tanto, ni consolador, ni liberador, ni obligante: ¿a qué nos puede obligar algo desconocido?
(Comienza a amanecer. Primer despertar de la razón. Canto de gallo del positivismo.)

5º. El mundo “verdadero” – una idea que no sirve para nada, que ni siquiera es obligante, - una idea estéril, que se ha hecho superflua, por lo tanto, una idea refutada: ¡deshagámonos de ella!
(Claro día; desayuno; retorno del bon sens y de la alegría; sonrojo de Platón; gran algazara de todos los espíritus libres.)

6º. Nos deshicimos del mundo verdadero. ¿Cuál nos queda? ¿Quizás el aparente? ¡No, no! ¡Con el mundo verdadero nos deshicimos también del mundo aparente!
(Mediodía: momento de la sombra más corta; fin del más antiguo error; cumbre de la Humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA.)

Análisis por Danilo Cruz Vélez[2]

Escena primera: Platón funda la metafísica, la razón huye de ese mundo a otro que considera ahora verdadero, renunciando a este, ahora aparente. Esta es la primera aparición de la Idea. El filósofo verdadero esboza un mundo y establece un criterio de verdad.

Escena segunda: La razón se debilita hasta llegar a ser sustentada sólo por la fe. El platonismo se funde con el cristianismo. El mundo verdadero se aleja; pero es prometido para después de la muerte. La otra vida exige rodeos como si fuera una mujer.

Escena tercera: Con la crítica escéptica de la Ilustración el hombre se desliga de lo trascendente y se instala en la Naturaleza. El otro mundo se convierte en un postulado de la razón pura práctica. El consuelo para el hombre: habitar el mundo de los fines, del deber ser.

Escena cuarta: La razón despierta de su sueño dogmático. El positivismo toma en serio las afirmaciones de Kant sobre lo cognoscible.

Escena quinta: El mundo verdadero se convierte en una fábula. Ya no es la Idea, sino una idea de Platón, una fantasía, una quimera. Platón se avergüenza de haber tenido a la Humanidad alejada de su verdadera morada.

Escena sexta: Zarathustra anuncia el comienzo de la filosofía positiva de Nietzsche. Cuando el mundo suprasensible se convierte en una fábula, sólo nos queda, de nuevo, el mundo físico, la Physis, pero no ya como mundo aparente, como lo que es en verdad, un platonismo al revés.

[1] Friedrich Nietzsche, “EL CREPÚSCULO DE LOS ÍDOLOS”
[2] En “EL PUESTO DE NIETZSCHE EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA”

Un breve comentario respecto de la cuestión anterior

2009-06-10T06:03:00.000-07:00

Pero claro, la filosofía no se trata de creencias, la cuestión sería muy fácil: me creo o no que la virgen maría fue preñada por el espíritu santo.

En estos tiempos que corren nos acostumbramos a la oposición sin argumentación, a la negación como fin en sí mismo; y así, ocultando el por qué de una negación es como se vacía una crítica y se convierte en afirmación.

A veces incluso los pensamientos más obvios necesitan ser expresados, materializados en palabras, para comenzar a ser.

Entonces decía:

Está claro que al proyecto de la ilustración le ha servido la construcción de sujetos autómatas e iguales, provistos todos y en igual medida de formas a priori útiles para la interpretación y apropiación de los hechos empíricos, lo cual llevaría como consecuencia a conocimientos universales; no obstante, no queda claro cómo es que se postula que existen individuos en estado de minoridad, que poseyendo las mismas categorías de aprehensión del mundo, no pueden acceder a verdades universales, y por lo tanto les resulta imposible tomar decisiones políticas propias, y en este punto Kant fue muy claro, se refería a las culturas no occidentales que aún no estaban alineadas en pos del progreso.

Está claro que tampoco fue inocente la postulación del imperativo categórico kantiano, una supuesta forma lógica interior e inherente a todos los sujetos por igual, con aires de universalidad, que dice proponer que no se tomen a los otros como medios sino como fines en sí mismos, y que reza "siempre busca que la máxima que guíe tus actos se convierta en ley". No obstante las buenas intenciones del puntual Kant, este es un peligroso llamado a la libre interpretación, en una moral en la que no hay contenido, sólo forma, cualquier valor puede ser volcado; y puesto que el mismo Kant ha demostrado gracias a la inconsistencia de su obra, que no todos los sujetos pueden acceder a las verdades universales, no veo en qué se fundamenta la universalidad de este imperativo moral.

Está claro que el arte las más de las veces se ha enrolado en la ardua tarea de la resistencia, y está claro también que el mejor modo de alejar al arte de la crítica social, es dándole un carácter de expresión formal, donde el rojo place por su rojez. No obstante, las rupturas que el arte ha logrado manifestar incluso más acabadamente que la filosofía y que la ciencia, en algunos casos es admirable. Basta pensar en las obras impresionistas y expresionistas que fragmentaron la imagen del sujeto cerrado cartesiano y la del mundo armónico y ordenado.

La coherencia con la que Kant abordó los problemas epistemológicos, metafísicos, éticos, estéticos y políticos de su época, proporcionando una respuesta sistemática, hermética y con aires de cientificidad, realmente asusta.

Creo que la crítica kantiana junto con el sistema dialéctico hegeliano son dos de las construcciones más violentas de la historia de la filosofía.

Pero dado que no se trata aquí de creencias, afirmo. Que construcciones tales han contribuido a la interpelación ideológica sobre los indivuduos, las subjetividades, y la diferencia; en pos de lo mismo, siempre, se trata de la capitalización, de la apropiación y del ejercicio del poder.

Y no. No es una cuestión generacional, o debiera agradecer a la moira que haya puesto en mi camino un libro de Nietzsche, uno de Marx y uno de Foucault, antes que uno de Kant.

Una cuestión generacional

2009-06-09T14:22:00.000-07:00

Acabo de descubrir que nunca le creí una sola palabra a Kant.

¿Que existen formas puras - a priori - de la sensibilidad, del entendimiento y de la razón que constituyen y determinan el conocimiento? Bueno... en el fondo algunas veces quisimos cumplir nuestro sueño piagetiano, construyendo como antaño, con las categorías aristotélicas, verdades universales, indubitables, e independientes, o lo que es peor, trascendentales, a nosotros mismos. Y esta hipótesis, aunque no me la crea, sí que nos ha servido!

¿Que existe un imperativo categórico a priori que rige nuestra conducta cual mandato universal de la conciencia, y que se impone cual deber, alejado de intereses, afecciones o beneficios propios? Bueno... en el fondo algunas veces quisimos creer que todo acto moral podría volcarse en un molde lógico, vacía y desinteresadamente, pero con el mero fin de convertirse en ley suprema. Y esta hipótesis, aunque no me la crea, sí que...

¿Que existen sujetos en estado de minoridad que no pueden tomar decisiones políticas y a los que debemos guiar hacia el recto camino del progreso? Bueno... una pequeña expresión de la grandilocuencia occidental que supera los límites del derecho moderno. Y esta hipótesis, aunque no me la crea...

¿Que existe un goce estético que place sin concepto y desinteresadamente por su forma, más no por su contenido simbólico, histórico y social? Bueno... en el fondo algunas veces quisimos terminar de escuchar una pieza musical dodecafónica. Y esta hipótesis...

Una profesora kantiana me dijo una vez que el amor a Kant es una cuestión generacional. A lo que sólo pude contestar ¿Qué, usted tiene, cuántos? ¿250 años?

Ich Siedler

2009-05-19T18:49:00.000-07:00

Que si podemos modificar-nos el pasado?

Que si podemos olvidar-nos?

Que si podemos inventar-nos recuerdos?

Que si podemos encontrar-nos en otros viejos?

Que si podemos encontrar-nos en otros nuevos?
Pues… Lo hacemos todo el tiempo, individuos corrientes, sin dones, y con sólo dos ojos sobre las narices. Al recordar, a veces, distorsionadamente. Y otras, olvidándonos de nosotros mismos.
Pues… Solemos buscar una parte perdida de nosotros mismos creyendo que algunos otros las guardan cual tesoro; mas, esa creencia es incierta a veces; y por consiguiente, esa búsqueda ineficaz. De suerte que esos otros guardan fragmentos insignificantes de nuestro pasado, anécdotas deformadas, palabras que ni siquiera dijimos, imágenes en las que ni siquiera estamos.
Pues… Nos resulta raro a veces, el proceso asociativo del que otros se sirven para guardarnos, entonces también revisamos los propios recuerdos, y al replegarnos descubrimos a veces, cuántos otros al parecer no nos significaron nada, cuántos otros añoramos sin saber a ciencia cierta por qué motivo o causa. Y nos llama la atención esa nostalgia de cosas que no hemos perdido, pero en nuestro afán infinito de ordenarlo todo, ubicamos un objeto de añoranza en la memoria, tal vez para ocultar-nos, que no han existido aún en nuestra vida otros dignos de llamarse irreemplazables. O sí, pero cuesta recordar – y no se trata de invocar objetividades – otros definitivos, tal vez porque entes tales no existen, o tal vez porque somos incapaces de definir. No obstante, es injusto cuestionar los suspiros que algunos otros nos provocaron hace tiempo. Los recuerdos no merecen ser reinterpretados o resignificados, puesto que ya no nos son contemporáneos.
Pues… por suerte, existen unos otros que sí nos recuerdan a nosotros mismos y esa sensación de llegar a casa. Otros en los que rebotamos y que nos devuelven una versión mejorada de nuestras propias palabras. Por suerte existen momentos repetibles, y esos otros que nunca terminan de irse y de los cuales tampoco nos apartamos.
Pues… es raro como a veces alguien, repentinamente y a priori, nos envuelve de palabras y gestos conocidos, construyendo sólidas complicidades en segundos. Con alegría sonreímos por dentro, mientras nos apropiamos, de ese otro, o mejor dicho, de esa parte de nosotros que ese otro nos pone en frente, cual regalo.

No sé en qué páginas dejé olvidado ese fragmento de mi vida que incansablemente busco, en qué libro, que ya no me sorprende. No sé en qué conversaciones he dejado de ser lo que era, pero trato de recordarlas todas, por las dudas, como si pudiera deshacerlas en la memoria para reconstruirme. Cierro los ojos, como si pudiera tornar la vista hacia adentro. Y busco, cosas que añoro pero que no encuentro, y entonces construyo, en mi memoria: un sabor a mar en los labios, un olor a tierra mojada cuando empieza a llover, un ruido de ramitas que se quiebran al pisarlas, un frío de copo de nieve que se desvanece entre mis dedos. Pero nada de eso me pertenece. Seguramente porque no pertenecen a nadie. Entonces miro más adentro y no encuentro, por ejemplo, el asombro de leer por vez primera que dios ha muerto.
Pues… Por suerte la búsqueda incansable se torna indiferencia.
Esta búsqueda no tiene sentido, repito. Abro los ojos y nuevamente me pierdo.
Por suerte el olvido… repito, sin recordar como termina la frase.
Y me pierdo.

¿Cómo nos formamos los formadores? ó ¿Cómo deforma la formación docente?

2009-04-16T20:36:00.000-07:00

Resulta que tenemos el desagrado de admitir, quienes alguna vez pensamos la docencia como posibilidad de despliegue de nuestro ser, que nos hemos visto en ocasiones invadidos por centenares de frases, argumentaciones, pseudo-reflexiones (“las fotocopias”, como llaman ligeramente algunos a los capítulos de un reconocido libro de un reconocido autor) colmados de oraciones (porque siquiera les cabe la definición de “proposiciones”) por demás absurdas, carentes de sentido, de sentido de la adición, a cualquier tipo de pensamiento minúsculo que roce al menos la dignidad de ser pensado por más de cinco minutos.
Resulta que tenemos también el desagrado de cursar materias llamadas “taller de…” o “pedagogía dirigida a…” (comento brevemente, y esto puede parecer exagerado, más no lo es, que algunas de las mismas son anuales) que están constituidas por infinitos, gomosos y vacíos discursos acerca de ese fenómeno llamado “el niño”: por esas herramientas indispensables (para la cartera de la maestra o el bolsillo del profesor): las “mágicas estrategias de enseñanza para la obtención de un aprendizaje significativo”, los irreemplazables “procedimientos para la asimilación de contenidos específicos”,… y un montón de otras sobre-denominadas y sobre-valuadas técnicas o recetitas con las que todo docente puede contar para resolver cualquier tipo de situación “no óptima para el aprendizaje”, como si las citadas fueran estacas a clavar en el pecho del vampiro (no es necesario aclarar que “el vampiro” es en este caso el mismo sujeto anteriormente denominado “el fenómeno observable: el niño”)
Como si esto fuera poco, sucede que los “formadores de formadores” nos someten a la ardua tarea de tener que interpretar lo interpretable, lo indefinible, lo intrascendente, lo impalpable, lo impensable (aunque aparentemente indispensable) que se presenta a modo de manual o instructivo como “la bibliografía obligatoria de la materia” (vaya uno a saber obligatoria para qué, ¿para aprobar la materia? ¿para constituir a la materia como tal?). Y es entonces que recordamos que una parte de nosotros aún es alumno y que, ante tal amable solicitud, se debe optar entre: a). Hacer como que se está aprehendiendo un contenido significativo, útil, ó… (no se me ocurre cómo considerar a “las fotocopias” que se recuestan unas sobre otras, anónimas, en nuestros escritorios antes de los parciales, cuando uno finge que se las toma en serio); O, b). Responder a cada pregunta sosteniendo firmemente que “el problema está en el niño”, o su inversa: “el problema no está en el niño”, da igual.
Lo cierto es que eso que “está en la fotocopia” (porque parece ser que los formadores de formadores capitalizan esa expresión inocentemente para facilitar la comunicación con sus discípulos) se vuelve un conglomerado de significantes a-significativos que uno opta por moldear a su antojo, con el mero fin práctico de pasar rápidamente el trago amargo; y resulta que encima: “ustedes los alumnos de filosofía siempre se toman las materias pedagógicas como si no tuvieran importancia, por eso es que son tan bajas las calificaciones en este curso”. ¿De qué está hablando esta mujer? se pregunta uno, desde el fondo del aula, al borde de la carcajada, porque el momento de la indignación ya se ha gastado.
Cabe adicionar a este relato, la inminente llegada de un periodo post-pre-parativo, aunque no extra-curricular, al que sin temores infinitos nos referimos como “las prácticas”: un período que no se sabe aún si debe situarse antes, durante, después o nunca a lo largo del profesorado; y ante el cual, sin embargo, nos arrojamos con herramientas cero, motivación cero, preparación cero, y muchos otros ceros que no viene al caso mencionar.
Esta experiencia no parece tan ¿cómo llamarla? ¿disparatada?, si no tomamos en cuenta que se trata de la difícil tarea de pararse frente a unos otros, “los fenómenos: el niño” (o, en mi caso, “los fenómenos: el adolescente”) por vez primera, para enseñar vaya uno a saber qué, ni con qué tipo de fines u objeto, mientras, además, en el fondo del aula, otro (diferente de los otros anteriores) nos evalúa, o mejor dicho, evalúa vaya uno a saber qué.* Este relato puede sonar irreal, ridículo, o en el mejor de los casos, vano, pero que levante la mano quien no ha vivido como alumno de un profesorado esta experiencia.
Este breve comentario tiene por objeto también, un rescate, un pido, una deferencia, para un autor de fotocopias de pedagogía, al que debo un pequeño despertar, por su maravillosa, contundente y excepcional observación-reflexión-consideración, acerca de algunos de los conflictos educativos concretos con los que uno inevitablemente se choca al ingresar a un aula: me refiero a la bellamente escrita obra de Estanislao Antelo, “El renegar de la escuela”; la cual, lejos de minimizar, maximizar, o interpretar catastróficamente los quehaceres docentes y los problemas del aula, proporciona una visión diferente, de otro color (cabe destacar, menos rosada) acerca de la tarea docente. De allí, esta recomendación, y de yapa, estas citas (pertenecientes al libro mencionado):
“No son valores sino hebras culturales las que faltan y de ahí el sufrimiento del silencio que en estas cosas es siempre mal acompañante. Como es habitual en nuestro país, cuando este mundo se agita, todos empiezan a lamentar pérdidas. Sin embargo, se trata de buscar las palabras que nos faltan, defender a pluma y espada las que quieren prostituirse y diseñar las que están por venir”
“El orden es aquello que se requiere en un momento de crisis, de vacío; su único atributo para imponerse es el estar históricamente disponible. Entre las cosas disponibles lo que hay es disputa, lucha, conflicto, batalla. No se trata de la convivencia pacífica y consensuada de distintas racionalidades sino de la presencia irreductible de lo político. Las gentes mueren por imponer sus vocabularios. Y cuando la violencia silenciosa irrumpe, la lucha por llenar ese vacío es uno de los nombres del poder”

"Examinemos esta convicción: el inexorable fracaso escolar es causa de lo que el chico trae de la casa: padre alcohólico + madre desocupada + vivienda precaria + la sociedad en que vivimos = indisciplina. La culpa la tiene el sistema! que no se sabe a ciencia cierta si es el sistema planetario, el digestivo, el respiratorio o el cambiario"

"Llama poderosamente la atención cómo se le adjudica a algo el estatuto de un problema cuando no lo es tal. Luego se piden soluciones a aquello que por definición, no la tiene. Es este el caso del ¿qué está haciendo usted?, ahora sustituido por el bien conocido ¿qué hace usted que nada está haciendo?"

*no se tratará aquí sobre la experiencia del soldado-practicante frente a las milicias-adolescentes enemigas.

Urban vs Carnap

2009-03-17T08:26:00.000-07:00

Rudolf Carnap planteó que el problema central de la metafísica era el de la validez y la justificación de sus proposiciones. Siguiendo un análisis lógico, estas pretendidas proposiciones metafísicas carecen de sentido, por lo que se definen como pseudoproposiciones (palabras con significados supuestos o compuestos antisintácticos); referentes a pseudoconceptos (palabras asignificativas).
Por otra parte, el criterio de aplicación de tales proposiciones al ámbito empírico también presenta problemas (no existen signos empíricos que se correspondan con las proposiciones metafísicas). Por ejemplo: la palabra Dios se define por sus usos mitológico y teológico, debido a que su concepto excede lo empírico.
Además, las pseudoproposiciones metafísicas constantemente violan la sintaxis lógica, ya que no respetan las relaciones de derivabilidad con proposiciones empíricas. Otra violación de la sintaxis lógica se da por la confusión existente entre los conceptos metafísicos: tal es el caso del término ser, al cual se le da un uso predicativo de un símbolo que no posee significado predicativo (la existencia no puede ser verbo).
En conclusión, se puede afirmar desde el positivismo lógico que todo supuesto conocimiento que pretendiera hallarse por encima o por detrás de la experiencia carece de sentido.

W. Urban responde: La metafísica utiliza enunciados compuestos de sujetos metaempíricos y predicados pertenecientes al dominio de la experiencia. Estas oraciones no tienen como sujetos a entidades empíricamente verificables (al igual que las de la religión), sino a co-implicados metaempíricos de la experiencia.
La “existencia” de las entidades metaempíricas acerca de las cuales pueden hacerse proposiciones significativas es un presupuesto necesario que permite la inteligibilidad de la experiencia. En tanto co-implicados no pueden ser refutados empíricamente ya que no son resultado de la experiencia sino que están implicadas en ella; no obstante, no son meras creencias ya que, como presupuestos necesarios de la comunicación, son parte de la experiencia y se verifican en la comunicación misma.
Por último, en oposición a la tesis del positivismo lógico que sostiene que las proposiciones metafísicas carecen de sentido o son absurdas y que son contrarias a la sintaxis:
- que carezcan de sentido no significa que sean falsas.
- no son contrarias a la sintaxis sino a nuestro sentido de probabilidad e inteligibilidad.
- son oraciones metafóricas que tienen un sentido literal.
- completan nuestra experiencia, ya que permiten la expresión adecuada e inteligible de los caracteres y distinciones reales dentro de la experiencia.

¿Se discute aquí si la metafísica es posible debido a que su objeto podría carecer de una realidad efectiva, tangible o comprobable?
¿Se discute aquí si los entes transmundanos son enunciables lingüísticamente?
¿Se discute aquí sobre la correspondencia entre el ser y el existir?
Aquí no se está discutiendo si dios es un ente aprehensible empíricamente, ni si “el ser” es algo que carece o no de sentido, si existe o no, ni - en el caso de comprobar su existencia – si es de carácter dinámico o estático.
Lo que está en juego en esta aparente discusión teórica respecto de abstracciones desligadas de los hechos e individuos concretos que conforman el ámbito intelectual y el contexto ideológico e histórico en el cual se desarrolla este debate, es el modo en el cual debemos interpretar o recortar aquello que consideramos lo real, significativo o importante; pero ocurre que importante, por ejemplo, no es una característica de un objeto aislado, lo es respecto de un “otro objeto” que lo es en menor medida, y algo similar sucede con “lo real”, “lo verdadero”, “lo enunciable” o “lo cognoscible”.
Parece que solemos perdernos entre argumentaciones, ciegamente tomamos partida como autómatas y refutamos o nos refutamos alienándonos en el lenguaje.

Aquí hay una lucha por imponer un modelo interpretativo de la realidad, una lucha por ejercer la autoridad intelectual que otorga la posesión del patrimonio científico o filosófico "verdadero".

Si las proposiciones de la metafísica carecen o no de sustrato empírico no es, bajo ninguna interpretación una pregunta inocente.

El significado del término “metá ta physiká” y las interpretaciones filosóficas que los comentadores griegos hicieron de la partícula “metá”

2009-01-28T04:58:00.001-08:00

Julián Marías:

En el siglo I AC Andrónico de Rodas, al ordenar los libros que componen el corpus aristotélico, encuentra algunos cuya denominación es problemática en relación con los demás; no obstante, decide ubicarlos después de los libros de física. Por lo que “tá metá ta physiká” significa “los libros después de los físicos”.
Entonces, “metafísica” resulta de la supresión de los artículos y fusión de la preposición con el nombre; así, a partir de cuatro palabras surge una, aunque esta unificación no acontece en el griego sino en el latín por medio de la traducción del árabe (Averroes).
Sin embargo, el término metafísica no es una invención latina sino una trascripción alterada en forma nominal y sin traducir; no es un concepto sino una expresión retórica y poética; un vocablo arbitrario y de origen azaroso.
Aristóteles nunca utilizó el término “metafísica”, en su lugar la denominó de cuatro modos diferentes:
1. Sabiduría: sophía
2. Filosofía primera: próte philosophía
3. Ciencia buscada: zetouméne Episteme
4. Teoría de la verdad: tes aletheías theoría

Giovanni Reale:

Aunque coincide con Julián Marías en el origen del término “metafísica”, sostiene que el motivo por el cual se le dio posteriormente esta denominación no es azaroso, por el contrario, es de carácter ontológico: “metá” significa “más allá” por lo que se refiere a lo que se encuentra más allá (o por encima) de lo físico; es decir, los entes “transfísicos”.
Las expresiones empleadas con mayor frecuencia por Aristóteles fueron las de “filosofía primera” y “teología”, en contraposición con la “filosofía segunda” o “física”.

Los Neoplatónicos (Simplicio):

Efectúan una interpretación ontológica. La denominación “metafísica” se refiere a la naturaleza de los objetos propios de la disciplina (a la organización jerárquica de los mismos). En este sentido, la metafísica es la ciencia de lo “suprafísico” o “transfísico”; es decir, de aquello que está más allá de lo físico.

Los Peripatéticos o Post-aristotélicos (Alejandro de Afrodisia):

Realizan una interpretación de carácter gnoseológico; es decir que la partícula “metá” correspondería más al modo de conocer que al objeto. Si bien las entidades metafísicas son anteriores a las físicas en el plano ontológico, en el plano gnoseológico son posteriores, por lo que “metá” no es tomado como “más allá” sino como “después de”.

Apuntes sobre Marx

2008-11-18T15:22:00.000-08:00

El concepto de IDEOLOGÍA

La ideología es una serie de representaciones que nos hacemos del mundo, donde no aparece la infinita cantidad de relaciones en las que estamos inmersos, y en lugar de ello aparece un fetiche[1] que cosifica en un hecho o en una persona esa cantidad infinita de relaciones sociales que nos afectan.
La ideología oculta a nuestra conciencia[2] el verdadero proceso que hace a la desigualdad[3], y en su lugar dibuja un espectro, una ficción, un fetiche.
Por ella, las ideas concretas se separan de los hombres concretos, se cosifican y se relacionan entre sí; se escapan de las condiciones reales de los hombres como mágicamente y adquieren sustancialidad; son una “cosa en sí”, como el Estado, las leyes, dios, etc.
La ideología irrumpe y se naturaliza cuando la conciencia percibe algo como objetividad; ese “algo”, esa “sustancia objetiva” permite la interpretación de la realidad, construye consenso y sometimiento a través de las instituciones, y también es la responsable de la construcción histórica de la subjetividad.
Es muy importante no perder de vista que Marx está discutiendo con los jóvenes hegelianos (¿ustedes se pelean con la religión? La religión es un mero fetiche del todo, que es la distribución desigual del excedente…), que está haciendo desde el materialismo fuertes críticas al idealismo precedente, desde Kant hasta Feuerbach.

La MERCANCÍA

Aparece ante nosotros como una cosa, separada de las relaciones sociales de la que emergió; en ella se pierde la escisión noúmeno-fenómeno.
La mercancía posee un carácter místico: no deriva ni proviene de su valor ni del trabajo. El gran secreto de la mercancía es que permite una completud ilusoria al individuo que se fusiona con ella.
La mercancía posee un carácter enigmático: no se ven las relaciones sociales pero sí se ven las relaciones sustanciales entre cosas detrás de las mercancías. Este carácter enigmático de la mercancía brota de su propia forma, de sus valores y del trabajo abstracto.
Lo misterioso de la forma mercantil refleja el carácter social de su trabajo como algo objetivo, como la propiedad natural de una cosa…

[1] Fetiche: parte que es tomada por el todo.

[2] Conciencia: no es entendida en Marx como la sustancia pensante cartesiana; por el contrario, no puede ser pura ni transparente debido a que viene al mundo ligada a un cuerpo finito, limitado y carente; y por lo tanto, está “preñada de materialidad”. Es una construcción, una ficción, un producto social, es siempre intencional, y lo es de algo inmediato y sensible. Se construye y expresa en el lenguaje; pero el lenguaje que hace a la conciencia, emerge de las condiciones dadas por el modo de producción. Inmersa en lo inmediato, no comprende la cantidad de relaciones sociales que la determinan.

[3] Desigualdad: respecto de la distribución de la riqueza obtenida gracias al excedente producido por quienes, en el modo de producción capitalista y gracias a la división del trabajo, no se dedican al ocio.

Trabajo vs. Espiritualidad en Nietzsche

2008-10-20T05:34:00.000-07:00

“Hoy nos avergonzamos del reposo, la larga meditación ocasiona ya casi remordimientos. Reflexionamos reloj en mano, comemos con los ojos fijos en la “gaceta de la bolsa”; vivimos como alguien que temiera constantemente dejar escapar alguna cosa… Pues la vida dedicada a la ganancia del pan obliga constantemente al espíritu a distenderse hasta el agotamiento, en una constante simulación, con el cuidado de engañar o de provenir, la verdadera virtud consiste ahora en hacer algo en menos tiempo que otro… El trabajo ha ido ganándose en su favor la buena conciencia: la inclinación al goce se llama ya necesidad de recrearse (reestablecerse) y empieza a tener vergüenza de sí misma. Hay que hacer algo por la salud, oímos decir a aquellos a quienes sorprendemos en una gira campestre.” Friedrich Nietzsche.

En este párrafo, Nietzsche realiza una crítica a la sociedad burguesa; en la cual, el hombre ocupa su vida trabajando y tratando de ganar dinero. Embrutecido, al dejar de lado la espiritualidad, el hombre moderno se ve obligado a gastar dinero y a consumir.
Toma como ejemplo a aquel que al ser sorprendido disfrutando de un día de campo, se avergüenza de hacerlo, y justifica su elección argumentando que lo hace por cuestiones de salud, más no con el mero fin del disfrute, entendido socialmente como una pérdida de tiempo. Nietzsche defiende la contemplación, el tiempo libre y el ocio; valores positivos para las sociedades antigua y medieval, que sostenían la vida contemplativa, la meditación y el recogimiento espiritual como formas dignas de vida.

“En el mundo moderno, ni el recogimiento religioso tiene ya sentido para el hombre burgués… el domingo se ha convertido en un día de aburrimiento”[1].

Forma parte de esta crítica el desplazamiento de la función del trabajo, entendida no ya como medio sino como un fin en sí mismo. Desplazamiento que está ligado, no de manera casual, a una cuestión estrictamente política: el trabajo adiestra a las masas, convirtiendo a sus miembros en los nuevos esclavos. El hombre rebaño es sometido, entre otras prácticas, gracias al trabajo.
No casualmente, Nietzsche presenta a Zarathustra como un pensador en soledad, retirado a las montañas, lejos de la sociedad y del rebaño, dedicado a la contemplación y al recogimiento; ésta es la imagen del nuevo hombre, un espíritu libre que toma decisiones individuales y que puede crear nuevos valores desde la soledad.
Por otra parte, se puede ver aquí la consideración del concepto de culpa como condición para el adiestramiento, por medio de la instalación social de la vergüenza por el incumplimiento del deber; ante lo cual, Nietzsche propone - en Genealogía de la moral - el olvido, como posibilidad de liberación del último hombre.

[1] K. LÖWITH, “De Hegel a Nietzsche”, Segunda parte: estudios sobre la historia del mundo cristiano burgués. 5. Nietzsche: El trabajo entendido como disolución del recogimiento y de la contemplación. Editorial Sudamericana. Bs. As. 1974. Página 298.

u. Plotino, Eriúgena, Hegel y los despliegues

2008-09-12T06:33:00.000-07:00

PLOTINO y LA INEFABILIDAD DE LO UNO (Por María Isabel Santa Cruz)

La realidad es el resultado del despliegue aespacial y atemporal de una vida que progresa, pluralizándose. Cada una de las partes de este correr (movimiento) se diferencia estructuralmente de las demás, pero existe una continuidad plena entre unas y otras. Cada grado de la realidad contiene al que le sigue y es contenido por el que le precede.
Lo Uno es el punto de partida del despliegue de la realidad; un descenso. El movimiento es progresivo, va desde la unidad perfecta a la multiplicidad, acrecentándose así a la imperfección gradualmente.
Lo Uno es al alma el origen de la “procesión” y el término de la “conversión”, el movimiento que efectúa el alma para replegarse es el camino inverso al de la realidad (ascenso y no descenso): purificación / comunión
Lo Uno, es el fundamento que la razón exige y que paradójicamente es incapaz de conocer. Se accede a lo Uno trascendiendo los límites de la razón, pero sólo en tanto que ésta se halle en su máximo punto de actividad.

JUAN ESCOTO ERIUGENA y EL DESPLIEGUE DE LA NATURA (por Paolo Lamanna)

La naturaleza (el universo) es un único ser que se realiza plenamente a sí mismo a través de un proceso circular dividido en cuatro momentos:
La naturaleza no creada que crea: implica a dios en tanto que principio eterno (atemporal y aespacial) de todas las cosas.
La naturaleza creada que crea: conforma el conjunto de las ideas primordiales que se hallan dentro del intelecto divino (como si el ámbito platónico de las ideas fuera el plano a través del cual dios fabrica el mundo físico). Estas ideas son las causas (indirectas) de los seres particulares que habitan en el tiempo y el espacio.
La naturaleza creada que no crea: es la expresión de esas ideas primordiales en el universo físico, los efectos particulares e individuales (el ámbito sensible de Platón).
La naturaleza no creada que no crea: dios como finalidad a la que aspiran todos los seres (la causa final aristotélica, la idea de bien platónica)
La realidad se reduce a un proceso de la vida divina del mundo, toda criatura es una teofanía (manifestación de dios), la criatura subsiste en dios y dios se crea a sí mismo creando la criatura, con lo que se manifiesta a sí mismo.
“Eterno comienza a ser; inmóvil, se mueve para todas las cosas, y deviene todo en todo”[1]
Pero este dios, aunque trascendente, es independiente de todo lo que ha realizado de sí en el mundo, posee en sí una infinita potencialidad. Dios no se agota en el mundo, no es todo en el mundo, aún cuando el mundo sea todo en dios.
[1] De Divisione naturae, libro I, cap. 1

GEORG HEGEL y EL DESENVOLVIMIENTO DIALÉCTICO DEL PENSAMIENTO

"El pensamiento, cuya exposición es la historia de la filosofía, es esencialmente Uno. Es la sustancia universal del espíritu; de él mismo se desenvuelve todo lo demás"

Así, durante el desenvolvimiento dialéctico del pensamiento, hallamos e primer lugar a la idea hegeliana antes del comienzo histórico de la filosofía; seguida por la naturaleza o despliegue del pensamiento en el tiempo y el espacio; y por último al espíritu o idea autoconciente.

t.

2008-08-27T17:25:00.000-07:00

Días como éste pasan
se suceden y repiten incansablemente
pero nada,
la lluvia ni su manto gris me conmueven.
Días a los que llamo "cualquiera"
y rápidamente olvido.
Mi vida está llena de días cualquiera,
en los que siento que desperdicio infinitas horas.
Los días cualquiera tienen en común,
no sólo esta invitación a la indiferencia,
los días cualquiera son impermeables.
Los días cualquiera no lloro ni me río demasiado,
los días cualquiera no ahogan ni liberan,
no son permeables a la felicidad ni a la tristeza
Los días cualquiera yo misma soy impermeable.
A la belleza.

σ. Sören Kierkegaard y el concepto de angustia

2008-08-04T09:32:00.000-07:00

La inocencia es ignorancia...

Y en la ignorancia de cada individuo está contenida la culpa de toda la especie; no obstante, la pecaminosidad no es un contagio, sino el producto de un salto cualitativo.

La inocencia es ignorancia...

Pero ¿cómo se pierde? Esta pérdida se produce gracias a la prohibición, no porque el hombre tuviera conciencia del deseo de poseer eso prohibido, sino porque frente a la posibilidad de optar se da el salto cualitativo inevitable del cual emerge la culpa, y posteriormente la pecaminosidad.

La inocencia es ignorancia...

En la inocencia no está aún el hombre determinado como espíritu, en ella el hombre está en un estado de paz y reposo, como soñando. Pero, al mismo tiempo se encuentra frente a la nada, que le provoca angustia.

La angustia es una determinación del espíritu que sueña.

La angustia es la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad.

La angustia tiene entonces la misma determinación que la melancolía en un momento posterior. El hombre es una síntesis entre lo psíquico y lo corpóreo, con esa síntesis se despierta el espíritu. Y ¿qué relación tiene el espíritu consigo mismo? Tiene angustia de sí mismo, y de ella no puede huir, porque la ama, aunque también intenta huir de ella.
En el Génesis, la prohibición despertó el deseo, y la posibilidad de la libertad.

La infinita posibilidad de poder tiene como consecuencia otras posibilidades, de este modo es llevada la inocencia al extremo.

La inocencia es presa de la angustia en relación con lo prohibido y con el castigo, así se da el salto a la pecaminosidad y al saber.

ς. Herbert Marcuse: indiferencia vs.libertad

2008-07-31T18:50:00.000-07:00

"Las relaciones de represión y opresión social van unidas a la noción de poder. Todo poder se acrecienta a partir de los medios de control, la ciencia y la educación son parte esencial de ese control. El mejor modo de ejercerlo es que el individuo caiga en la indiferencia, la inoperancia, y la falta de capacidad crítica pero siempre y por sobre todas las cosas presuponiendo su libertad."

(en El hombre Unidimensional)

Marcuse considera que en las sociedades en las que se ha desarrollado más fuertemente el capitalismo, no quedan ya esperanzas de pensar en la posibilidad de un levantamiento de los oprimidos en contra de sistema que ejerce sobre ellos el poder, como si creía Marx; argumenta que tal hecho sería imposible debido a que en las sociedades de consumo, el capitalismo como sistema de producción que domina y aliena a los trabajadores, se acrecienta y sostiene absorbiendo cualquier tipo de oposición que surgiese, capitalizándola y convirtiéndola en un nuevo objeto de consumo, manteniendo así el monopolio del poder.
Marcuse toma de Marx el concepto de ideología, y a éste une algunas de las tesis del psicoanálisis, para explicar de qué modo operan las representaciones artificiales que el sistema dominante impone - construyendo promesas de felicidad ligadas al consumo de productos, por ejemplo - que luego son internalizadas de modo inconsciente por los miembros de la sociedad; y si a ésto se suma la premisa de libertad e igualdad de oportunidades que se sostiene en el imaginario social como base de la individualidad, el resultado no es esperanzador: la actual sociedad de consumo, masificada, alienada, compuesta por miembros cosificados y transformados en herramientas de trabajo, está muy lejos de liberarse de la opresión que el sistema de producción ejerce sobre ella, debido a que los individuos que la componen se suponen libres.
Por último, se podría entender en este fragmento el sentido del término indiferencia como ceguera, producto del acostumbramiento, de la adaptación, y de la educación; todos ellos mecanismos de control que forman parte del patrimonio de la ciencia y de las instituciones políticas, entre otras.

ρ. EXISTENCIALISMO CRISTIANO: El hombre como existencia en Kierkegaard

2008-07-11T12:15:00.000-07:00

Uno de los problemas abiertos por los filósofos griegos que no se abandona en la filosofía contemporánea es el que atañe a la relación entre lo Uno y lo múltiple, entre lo infinito y lo finito, entre lo universal y lo particular. Ya sea dentro de grandes sistemas filosóficos, como el hegeliano, o en posturas menos sistemáticas, este tema cobra gran importancia en el orden de la metafísica, con respecto a la definición de hombre, y con respecto a la relación entre éste y el mundo que lo rodea. Hemos visto que en el caso de los idealistas románticos predomina una tendencia a unificar esta escisión, recurriendo a ideas inmanentistas cercanas al neoplatonismo o al racionalismo teológico en los casos de Fichte y Schelling, o proponiendo un sistema cerrado de desenvolvimiento dialéctico donde lo real se identifica con lo racional, en el caso de Hegel. En este último caso, al que Kierkegaard se opone, se sostiene un pasaje de lo universal a lo particular por medio de un proceso continuo de contradicción y posterior unificación de los opuestos, que da como resultado una nueva afirmación; la dialéctica hegeliana no presenta diferentes categorías del ser que se suceden unas a otras, sino que es el Ser entendido como unidad que contiene en si misma la fuente de sus contradicciones, quien se despliega de diversos modos a través de toda la realidad, pero sin recibir del exterior nada que pudiera afectar dicho despliegue.
La propuesta del existencialismo cristiano, en oposición a la dialéctica hegeliana, presenta el desarrollo del Ser por medio de una “dialéctica cualitativa”, proceso en el cual, por medio de saltos cualitativos, el Ser se manifiesta en diferentes grados de realidad contrapuestos entre sí.
Kierkegaard entiende el mundo como un conglomerado de individuos particulares que se diferencian y oponen los unos a los otros, y que no existe la posibilidad de unificar tales oposiciones y diferencias dentro de un gran proceso de desarrollo continuo, dado que la realidad en su conjunto, escapa a todo intento de sistematización racional, debido a que su característica principal es la de contemplar la diferencia y la individualidad como propias de la Naturaleza toda y de los individuos concretos particulares.
De allí que no se pueda hablar de modo genérico, del yo como un término general abstracto que contenga en sí mismo la esencia de todos los particulares a los que se refiere. Y por ello sostiene que “El individuo es la categoría por la cual debe pasar la época, la historia, la humanidad”[1]. El hombre es una síntesis, entre lo finito y lo infinito, entre lo terreno y lo divino, entre el tiempo y la eternidad, entre dios y el mundo.
La existencia humana no es entendida aquí esencialmente como necesidad, sino como posibilidad, los hombres tienen conciencia de lo posible, del estado de inestabilidad en el que se hallan desde el momento en el que llegan al mundo, de su condición de seres ubicados entre el Ser y la nada. Frente a tal situación, sobreviene la angustia, cuyo objeto no es más que la pura posibilidad de poder optar. Este estado afectivo es el que deja al descubierto la sensación de vértigo provocada por la posibilidad de una libertad absoluta en los hombres.
A la hora de optar, existen tres estadios en el camino de la vida de los hombres:
En el estadio estético (poético, contemplativo, filosófico) la vida estaría abocada a la abstracción, a la interpretación del mundo, más no a la acción; en este estadio se goza del propio dolor y se experimenta la curiosidad, hay lugar aquí para la duda, a la que Kierkegaard caracteriza como la desesperación del pensamiento. El esteta es concebido como una existencia indiferente a todo, que se niega a optar por una determina acción, y entonces sólo se limita a gozar del espectáculo del mundo.
En el estadio ético, donde reina la libertad, que se da a sí misma su propia ley, la ley moral autónoma traduce a modos universales la interioridad de la relación del hombre consigo mismo. En este momento es cuando los hombres experimentan la desesperación, una enfermedad que lleva a la muerte, la duda patética de la personalidad, la angustia, ya no frente a la nada, sino con respecto a uno mismo. Aquí los hombres asumen la responsabilidad de optar, debido a que sienten la necesidad de elegir la propia vida; en este caso, la libertad individual es una posibilidad efectiva.
Y en el estadio religioso, se produce una ruptura con la ética y la metafísica, frente a un dios que pone a prueba a los hombres constantemente, surge el sentimiento de temor que no es más que la angustia ante el poder divino, en este estadio se establece por encima de la ley moral, una relación privada e individual con dios.
Frente a la existencia, entendida como una herida abierta provocada por la conciencia de la finitud humana, se presenta la fe o la vida religiosa como salvación y cicatrización de esta herida.
El existencialismo cristiano se caracteriza por plantear el estadio religioso como posibilidad de salvación; que aún contemplando la existencia como posibilidad, promueve la vida en la fe.
Por otra parte, Kierkegaard recurre a nociones religiosas como las de pecado original, prohibición divina y pérdida de la inocencia, para explicar el origen metafísico de la libertad como posibilidad real de los hombres. Se ha interpretado siempre al pecado original como la caída del hombre del estado de inocencia al estado de pecaminosidad, ubicando a Adán fuera de la historia, pero no se puede separar a un hombre de la especie a la que pertenece, “Adán es al mismo tiempo él mismo y la especie. La historia de la especie no es indiferente a ningún individuo, por ser él mismo y la especie, la historia de la especie” [2].
La pecaminosidad, entendida como pérdida de la inocencia y como posibilidad de optar, ha venido al mundo por un pecado. La inocencia es ignorancia, que se pierde por medio de un salto cualitativo de la especie hacia la pecaminosidad, que viene al mundo para posibilitar el conocimiento y el progreso humanos.
En la génesis, la prohibición despertó el deseo; pero no porque el hombre tuviera conocimiento de aquello prohibido, sino porque la prohibición misma angustia y despierta en él la posibilidad de la libertad, así se da el salto cualitativo de la inocencia a la pecaminosidad, a la libertad y al saber.
“La posibilidad de la libertad no consiste en poder elegir el bien o el mal, la posibilidad consiste en que se puede. Y la conciencia de esa posibilidad es un estado intermedio: la angustia, que no es una determinación de la necesidad ni de la libertad; es una libertad sujeta, pero no sujeta a la necesidad, sino sujeta a sí misma”[3].

[1] S. KIERKEGAARD, “Diario de un seductor”
[2] KIERKEGAARD, “El concepto de la angustia”
[3] Ibíd. 2, página

π. Filosofía Contemporánea - Esquema de contenidos

2008-07-11T12:07:00.000-07:00

Fundamentación

Para comenzar a analizar los problemas centrales de la filosofía contemporánea cabe considerar primero cuáles fueron los factores que determinaros las rupturas con la modernidad en la cultura occidental.
Tomando brevemente los contextos político y económico, no se pueden ignorar las consecuencias desprendidas de las revoluciones industrial y francesa: un fuerte y acelerado desarrollo de las ciencias y la tecnología al servicio del dominio de la naturaleza, la formación de grandes ciudades mercantiles colmadas de fábricas en las que se hacía más visible el problema del hacinamiento y la opresión a la clase obrera, las luchas de clases por el poder y por la distribución de la riqueza, las consecuencias del capitalismo en el orden político: las primera y segunda guerras mundiales, el uso de la energía atómica, la guerra fría, las tensiones entre el liberalismo y el socialismo, los cambios en la escala de valores de todo occidente a partir del triunfo político de la burguesía: los derechos a la libertad, la igualdad, la propiedad privada, la seguridad, la voluntad general y a una mayor participación política; los intentos de restaurar el absolutismo, el surgimiento de ideales nacionalistas, la desconfianza en el progreso, la separación de la iglesia del Estado.
También fueron de gran importancia los cambios en el campo de la ciencia: la física, la matemática, la biología, la lógica, la astronomía sufrieron fuertes modificaciones; el surgimiento del conductismo y del psicoanálisis, la caída de la razón y del sujeto cartesiano; la teoría de Darwin que abre el debate sobre el origen del hombre, las nuevas corrientes en el arte: impresionismo, expresionismo, surrealismo; que posicionan al hombre en un nuevo lugar frente al mundo.
Estos son sólo algunos de los factores que podemos considerar para comenzar a abordar las problemáticas de la filosofía contemporánea, por ello se toma como eje inicial de este análisis la nueva posición del hombre frente al mundo que lo rodea, en cinco de las corrientes filosóficas de la época: el romanticismo (idealismo subjetivo y objetivo), el existencialismo cristiano, el materialismo histórico, el irracionalismo y la filosofía critica.
Y en lo que respecta a este eje en particular, se tomarán como puntos de partida, los problemas abiertos por Kant respecto de la definición de sujeto, de la noción de realidad, y de la relación entre ambos con respecto al conocimiento.

CONTENIDOS

Eje temático: La relación hombre – mundo en la filosofía contemporánea

ROMANTICISMO

1. La función ontológica del yo en el mundo de Fichte

a). El problema de la limitación al conocimiento humano causada por la afirmación de una realidad externa al yo en Kant, y la superación del realismo gracias a la postulación del yo fichteano como principio formal y material de todo conocimiento en un idealismo subjetivo.
b). La posibilidad de una libertad absoluta en el hombre dada por la definición del yo como receptáculo de todo lo real, y por la concepción de mundo como contenido material del yo.
c). Los tres momentos del yo en “La teoría de la ciencia”: El yo infinito o puro (autónomo, libre y creador) que se intuye a sí mismo en un acto de autoconciencia. El no-yo como objeto, mundo o Naturaleza, en oposición dialéctica al yo, pero que a la vez está incluido en el yo. Y el yo empírico o finito limitado por el no-yo como producto de un fraccionamiento del yo absoluto.
d). La revisión de la relación entre el yo y el no-yo en Fichte a partir de las críticas de Schelling: el retorno al neoplatonismo o la unión del yo absoluto al Verbo Divino en el panteísmo fichteano.

2. La relación de identidad entre yo y Naturaleza en Schelling

a). La superación de la escisión fichteana entre yo y no-yo, y el naturalismo spinoziano en la Filosofía de la Naturaleza o Física Especulativa de Schelling: la identificación yo – Naturaleza en el idealismo objetivo.
b). La superación del problema del conocimiento en Kant y la posibilidad de conocer la Naturaleza en tanto que es concebida como prehistoria de la autoconciencia: el conocimiento humano como reminiscencia.
c). El problema de Schelling: el problema del fraccionamiento del absoluto en múltiples individuales. La solución: la libertad divina como condición de posibilidad del mundo y del yo.

3. El hombre como desenvolvimiento del espíritu absoluto en Hegel

a). La solución a los problemas planteados por Kant, Fichte y Schelling respecto de la metafísica y del conocimiento en el sistema hegeliano: similitudes y diferencias.
b). Los tres grados de desarrollo dialéctico de la realidad: Idea, Naturaleza y Espíritu. El lugar del hombre en este sistema, como autoconciencia del espíritu absoluto.
c). La libertad como posibilidad del espíritu objetivo y la participación en ella del hombre individual: ¿la caída encubierta del protagonismo humano en la historia, o la justificación del héroe como espíritu de época?

EXISTENCIALISMO CRISTIANO

4. El hombre como existencia en Kierkegaard

a). En oposición a la dialéctica hegeliana, el ser en desarrollo a través de saltos cualitativos y no por medio de un proceso de desenvolvimiento continúo. Y frente a la imposibilidad de abstracción del yo, el “mí mismo” como experiencia individual.
b). Libertad y posibilidad: el pecado originario como condición de posibilidad del yo y de la libertad de optar. El individuo como categoría fundamental de la historia y la humanidad.
c). Los tres estadios de la vida: el estadio estético y la indiferencia ante la posibilidad de elección, el estadio ético y la necesidad de elegir la propia vida, y el estadio religioso ó la vida en la fe como posibilidad de salvación frente a la angustia que provoca la conciencia de la finitud humana.

MATERIALISMO HISTÓRICO

5. El hombre, la sociedad y el trabajo en Marx

a). El materialismo histórico en oposición al idealismo romántico como filosofía de la acción, antiteorética y comprometida, que parte del hombre e intenta transformar la realidad. Como sistema que considera la antropología y las teorías histórica, social y económica.
b). El hombre como ser social, determinado históricamente, con una personalidad activa y real, creador de sí mismo en tanto que produce sus condiciones materiales de existencia por medio del trabajo.
c). La relación hombre – naturaleza mediada por el trabajo transformada en relación hombre – sociedad.
d). La libertad humana como condicionamiento interior y como infinita posibilidad de creación de la propia existencia de los individuos.
e). El problema de la alineación en el trabajo.

IRRACIONALISMO

6. La superación de hombre por el superhombre en Nietzsche

a). La filosofía de la vida: aceptación de la irracionalidad y de la infinitud del mundo, el retorno a la tierra, la negación de la finitud y de la muerte.
b). El hombre como encarnación de la voluntad de poder, la imposibilidad del sujeto cartesiano, y las transformaciones del espíritu. El hombre rebaño o el último hombre como camino al superhombre.
c). Naturalismo cosmológico: el mundo y el eterno retorno de lo mismo, la voluntad de poder como esencia de todo lo que es.
d). La espera mesiánica del superhombre y la transmutación de los valores. Zarathustra o el niño filósofo.
e). La libertad individual como riqueza de posibilidades: la reafirmación de sí a través del “yo quiero”, en oposición al “tú debes” kantiano. La libertad como abandono de la fe. La crítica a la moral socrática.

FILOSOFÍA CRÍTICA: LA ESCUELA DE FRANKFURT

7. El hombre unidimensional y la sociedad de consumo en Marcuse

a). Las influencias de Marx y Freud y la oposición al idealismo hegeliano respecto de las definiciones de hombre, de sociedad y de trabajo.
b). El problema de la explotación, la dominación y la alienación en la sociedad de consumo. La enajenación como proceso ligado a lo inconsciente: la visión pesimista de Marcuse al respecto.
c). Las críticas al capitalismo y al comunismo: La tendencia a un mundo homogéneo. El intento de redefinición del socialismo desde la filosofía crítica.
d). El problema de la libertad: la imposibilidad dada por el establecimiento de las necesidades falsas.

ο. Florentino Ameghino por I. Podgorny

2008-07-11T11:55:00.000-07:00

RESEÑA: “De la santidad laica del científico. Florentino Ameghino y el espectáculo de la ciencia en la Argentina moderna”[1]

El presente artículo pretende explicar cómo, por qué y para qué se construyó en la Argentina un personaje alrededor de una persona: el científico Florentino Ameghino, a quien, sin restarle importancia, la autora describe de un modo muy diferente a la imagen construida en la opinión pública posteriormente a la muerte del mismo.

Se toma en consideración para ello:

1. La biografía real de la persona detrás del mito
2. La construcción del personaje
3. El contexto político y cultural en el cual emergió el mito
4. Los usos posteriores de este mito desde la ciencia y la política argentinas

1. La biografía real de Ameghino

A partir de una larga investigación, a nivel nacional e internacional, la Licenciada Irina Podgorny expone la verdadera biografía de Ameghino de este modo:

. El científico F. Ameghino fue aceptado en sociedades científicas europeas.
. Ocupó un lugar central en las ciencias del país desde 1880 hasta su muerte.
. Daba conferencias a los ilustrados de Buenos Aires.
. Fue apoyado políticamente por Zeballos y Juárez Célman.
. Fue catedrático de zoología en la academia nacional de ciencias.
. Recibió el título de “Doctor Honoris” en la facultad de ciencias físico – matemáticas de la Universidad Nacional de Córdoba.
. Escribió en una de las secciones del diario “La Nación”.
. Formó parte de varias de las facultades de la Universidad de La Plata.
. Joaquín González lo nombró director del Museo Nacional, y le propuso la cátedra de antropología en la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, cargo que rechazó porque tal responsabilidad le restaría tiempo a sus investigaciones.
. A pesar de todos estos reconocimientos y propuestas, Ameghino, en pos de su libertad para investigar – para lo cual necesitaba mayor tiempo libre – se vio afectado por sucesivas crisis económicas y por el creciente agotamiento de su pequeño capital económico.

2. El personaje Ameghino

La segunda consideración efectuada por la autora del presente artículo es la construcción del mito Ameghino excediendo los límites de la ciencia, para consolidarlo como ejemplo moral y político del país.
A continuación, se expone una breve descripción del personaje Ameghino:

. Ameghino fue consolidado como “EL” sabio nacional, enfrentado con el régimen conservador del gobierno y con la sociedad retrógrada de la época.
. Profeta y pilar de la ciencia argentina.
. Como ejemplo de logros, moral del trabajo y del estudio, se le otorgó una santidad laica.
. Aunque – como los científicos de su época – no tenía credenciales universitarias, se convirtió en un modelo de virtud moral, genialidad precoz y autodidacta; que además luchó contra la incomprensión de la barbarie pampeana, contra el gobierno bárbaro que no comprendió el valor de su trabajo.
. Orgullo de la argentinidad, argentina como cuna del genio. Símbolo de grandeza y capacidad de los argentinos.
. Se lo consideró una figura tratada con injusticia por un régimen que no lo incorporó por ser hijo de inmigrantes.
. Así surgió la Imagen del genio solitario en la llanura, al que la naturaleza le revela su historia y sus secretos.
. Arquetipo moralizador para niños y maestros. Útil para la laicización progresiva del país. Posibilidad de creación del género de divulgación científica.
. Como ocurre en los mitos, la falta de coherencia no es impedimento para su consolidación: la imagen de Ameghino tenía dos elementos contradictorios: por un lado, es marginado e ignorado; por otra, hay un reconocimiento universal de sus méritos.

A esta descripción, instalada en la opinión pública, la autora agrega las descripciones realizadas por algunos de los intelectuales de la época: “Ameghino en las versiones de Rojas, Lugones e Ingenieros. Santo de los maestros, ejemplo de los niños”:

Ameghino según Rojas:

Para rojas, los varones ilustres de la nación serían: Belgrano (el patricio), Güemes (el caudillo), Sarmiento (el educador); Pellegrini (el estadista), Ameghino (el sabio), Guido (el poeta). Personajes ejemplares que fundaban una nueva moral y un nuevo civismo.
Por qué Ameghino? Por tres motivos:
1). Ameghino es el héroe de la raza, siendo hijo de inmigrantes escribió su obra en la lengua del país (afirmación falsa, ya que escribió gran parte de su obra en francés[2])
2). Adquirió el espíritu de la patria al encontrar los huesos de nuestros antepasados.
3). Gracias a él, el estudio de la ciencia contribuiría a la construcción de la identidad argentina con un Estado laico como instrumento de civilización.
Por último, Rojas creía que existirían señales de dios que Ameghino habría descifrado al descubrir que “el hombre pampeano habría partido de aquí para poblar la tierra”

Ameghino según Lugones:

Lugones escribió un elogio a Ameghino, en el cual rescataba la desobediencia a la autoridad como rasgo positivo y como ejemplo para el hombre civilizado. También rescató en él como ejemplo de virtud, la fidelidad conyugal.
Lo reconocía como símbolo de la grandeza de La Pampa.
Este científico permitió que el país fuera conocido en el mundo. Y así ayudó a configurar un país con orgullo alejado de la vieja argentina destinada ahora a desarrollar una tradición científica nacional.
No obstante, destacó el mal uso del castellano de Ameghino.
Mas allá de sus descubrimientos de fósiles, en el caso de Lugones, es Ameghino (su persona) lo que se elogia.

Ameghino según José Ingenieros:

Ingenieros tuvo un gran interés en difundir el mito de Ameghino como uno de los fundadores de la cultura argentina.
Le dedicó un libro a los maestros de escuela: “el gremio que dio los nombres ilustres de la patria: Sarmiento, Ameghino, Almafuerte”
“Ante todo y por sobre todo (Ameghino) era un gran filósofo”[3]

3. El contexto

Para comprender este fenómeno la autora efectuó una investigación del contexto socio-histórico en el cual emergió el mito:

Este culto público al sabio deja ver el problema de la percepción pública de la ciencia.
En la época, el campo científico argentino era débil y carecía de autonomía.
Los naturalistas argentinos se caracterizaban por ser un tipo de científico colonial, un grupo pequeño dependiente de las instituciones, que había sido entrenado en el extranjero. La visibilidad del científico en la prensa estaba relacionada con su búsqueda de apoyo público
La relación entre Ciencia y Estado expresó en este caso el deseo del científico de poseer absoluta independencia para hacer lo que quisiera.
No obstante, el reconocimiento a los científicos estuvo íntimamente ligado al clientelismo político.
Por medio de este caso, se descubrió que el régimen político es injusto.
Con posterioridad a la muerte de Ameghino hubo distintos momentos del ameghinismo: (primero: elogios de Ingenieros, Lugones y Rojas), (segundo: enfrentamientos entre católicos y socialistas), (tercero: Ameghino como héroe patagónico).

4. Usos del mito

Por último, Podgorny hace un análisis de las consecuencias políticas y sociales que se desprendieron del mito Ameghino:

Política: Al observar la relación entre ciencia y política, se ve que el Ideal de Ameghino fue dirigido a los sectores populares, a los universitarios y a los gobernantes. Por medio de un mito, se le señaló al gobierno el error de desproteger la ciencia nacional. Se hizo una utilidad pública de su trabajo: “ayudarme es ayudar a la patria”.
La búsqueda de una tradición científica nacional tomaría como base a Ameghino. Según el Partido Socialista sería un luchador contra el oscurantismo de la iglesia católica, así surgió el ameghinismo como doctrina, y así se originó la oposición ciencia – iglesia. Ameghino como fetichismo de los socialistas. Como ferroviario, representa al trabajador y a los ideales del Partido Socialista elevados por encima de la oligarquía local.
La autora observa que hubo mecanismos de construcción de una cultura popular que valora la ciencia por parte del Partido Socialista. El cual exigió que se publicara la totalidad de sus obras a posteriori de su muerte.
“El maestro empezaba a ser afiliado a luchas de las que jamás había participado y a ocupar el panteón de gigantes con los otros dos muertos que merecían ese lugar: Sarmiento y Mitre”[4]
“Florentino no dejaba hijos pero tampoco discípulos”[5]

Tres debates se abrieron después de la muerte de Ameghino: Comenzaron después de su muerte los debates acerca de su lugar de nacimiento, luego de largas discusiones se terminó poniendo una placa en su supuesta casa natal de la localidad de Luján. Y acerca de cuál era el mejor modo de hacer un culto cívico al sabio. El presidente Roque Sáenz Peña solicitó un alto presupuesto al congreso para levantar un monumento. El grupo “ARS” de La Plata pide que el monumento sea hecho por Yrurtia. También se abrió un debate respecto de quien debía ser más venerado: Ameghino o Moreno. El Partido Socialista sostenía que Moreno era un antirrevolucionario asociado a fuerzas reaccionarias.
Podgorny cita el comentario de un paleontólogo norteamericano al respecto de este fenómeno: “ante los ojos de un observador externo, parecería que parte de la ciencia argentina consistía en olvidar la investigación y en desestimar las ideas que circulaban en los medios internacionales, para dedicarse, en cambio, a agradecer al destino el haber enviado a Ameghino a esta tierra de magníficos gliptodontes”[6]

Ciencia y otras áreas intelectuales: En esta área, la imagen del científico como sabio, personaje iluminado, permitiría la reivindicación local – nacional y daría prestigio al lugar que le dio origen al genio, a la cuna del genio. Gracias a nuevos descubrimiento, la ciencia argentina tenía un profeta. Solo quedaba honrarlo como el santo civil del país. Ameghino fue venerado tras su muerte por periodistas, científicos, políticos, sacerdotes, maestros y estudiantes. Su mito se extendió hasta trece años después de su muerte. El ameghinismo: postulaba a Ameghino como el sabio argentino, sostenía que su obra carecía de importancia frente a su biografía. No obstante estas críticas, el ameghinismo logró tejer una estrecha asociación entre el sabio y la Argentina. En el museo Nacional de Ciencias se entonaban himnos a Florentino Ameghino. El sabio Ameghino ayudaba a cerrar esta historia del científico independiente. Pasó a ser un personaje de los libros de lectura, un ejemplo de educación moral y cívica, la imagen de hombre virtuoso el símbolo de una gran vida y un noble ejemplo, que le otorgó gloria a la ciencia argentina. Por otra parte, para citar un ejemplo de qué tan lejos puede llegar un mito: Luego de publicarse, tras su muerte, en una revista de filosofía los artículos de Ameghino surgió la figura de Ameghino como filósofo. El público de los funerales fue el gremio de maestros y estudiantes universitarios, los futuros científicos y profesores.

Conclusión

“En Buenos Aires y La Plata, las ciencias naturales sin utilidad pública inmediata son estructuradas alrededor del mito que podría darles cierta fuerza en la obtención de mayores recursos y lugares de trabajo. Sin embargo, el mito ameghinista y los ataques que sufrió en el contexto por el control de los centros de estudiantes y de cultura popular, fueron la base no de una política científica, sino de pomposos actos circunstanciales que perpetuaban y transformaban los contenidos de una vida heroica. De esta manera, Florentino Ameghino – desde su tumba – acabó por devorarse a sus herederos”[7]

[1] Irina Podgorny En Revista de Historia “Entrepasados”, año VI, número 13, Buenos Aires, año 1997
[2] aclaración de la autora del artículo.
[3] Cita: dedicatoria de Lugones en su libro transcripta por Podgorny.
[4] Ibíd. 1: pág. 46
[5] Ibíd. 1: pág. 47
[6] George G. Simpson

[7] Reflexión concluyente de Irina Podgorny en el artículo analizado.

ξ. M. FOUCAULT, Vigilar y Castigar

2008-07-11T11:33:00.000-07:00

1. PRESENTACIÓN DEL PROBLEMA

El autor efectúa en este texto un análisis de los sistemas punitivos modernos, considerando como factores constitutivos y determinantes de los mismos:
. El sistema económico de tipo capitalista.
. Una política mercantilizada al servicio del sistema de producción.
. El sistema jurídico como herramienta del mercado.
. Un desarrollo acelerado de los saberes científicos al servicio de la política y la economía capitalistas.
. Y la constitución de un nuevo sujeto, el hombre-cuerpo definido por el lugar que ocupa en el sistema de producción.

A partir de dicho análisis se desprenden conclusiones que van más allá del plano jurídico; como resultado, se devela cuáles son los nuevos mecanismos con los que el poder opera y se retroalimenta constantemente; y cómo los sujetos, la política y el derecho son funcionales al sistema de producción sin que estén declaradas explícitamente cuáles son las estrategias de las que el poder hace uso para investir todas las formas sociales, introduciéndose en los ámbitos públicos (políticos, económicos, culturales, religiosos, epistemológicos, jurídicos, éticos) y privados, por medio de la formulación de imperativos universales individualizantes y masificantes, que facilitan el control, la vigilancia (auto-vigilancia) y el adiestramiento; herramientas indispensables para sostener, fundamentar y extender el desarrollo del sistema capitalista.

2. DESARROLLO DEL TEMA

A. Tesis a refutar por el autor:

. En la modernidad, y gracias al progreso del humanismo, se ha producido en la sensibilidad colectiva un suavizamiento punitivo aplicable a las formas sociales.

. Las normas prescriben acciones individuales, y se apoyan en la legitimidad y en la legalidad otorgadas a las mismas gracias al establecimiento (consensuado) de un contrato social democrático explícito.

. El proceso de legitimación de una norma es de afuera hacia adentro; es decir, primero se sancionan las leyes, y luego de ella se desprenderán los juicios valorativos respecto de las acciones particulares. Las leyes habitan en el ámbito cívico, y se limitan a ordenar u organizar las relaciones de intercambio social.

. Los métodos punitivos se deducen formal y proporcionalmente (por medio de relaciones de coherencia, correspondencia, implicancia lógica y proporcionalidad) de las normas en los que se sustentan.

B. Tesis principales del autor:

1. SURGIMIENTO DE NUEVAS TÁCTICAS DE PODER:

El humanismo no ha producido un suavizamiento punitivo en las formas jurídicas; por el contrario, los procesos de individualización resultantes del periodo moderno surgieron como nuevas tácticas de poder, y lo que ha ocurrido es más bien un ocultamiento de las reglas que organizan las relaciones sociales (siempre tensas), un enmascaramiento de la compleja red por medio de la cual el poder opera y penetra todos los aspectos de la vida cotidiana, donde nada está explícito.
Los métodos punitivos son tácticas políticas, mecanismos de poder, una forma de dominio y de ejercicio del poder de los fuertes por sobre los débiles; donde cada sujeto se adiestra y vigila a sí mismo debido a que tales funciones se hallan inscriptas en el inconsciente colectivo a modo de mandato indispensable para sostener el orden.
Y lo que encontramos no es ya una negociación donde los diferentes actores sociales comercian sus posesiones en una relación de intercambio con reglas explícitas, sino que hallamos un conglomerado de individuos incapacitados para negociar como consecuencia del desplazamiento que el poder ha sufrido: el poder ha dejado de ser una posesión para convertirse en estrategia, el poder se ejerce más que se posee.

2. LAS NORMAS COMO IMPERATIVOS UNIVERSALES A PRIORI:

Las normas no solo prescriben acciones individuales sino que también estructuran (como condición necesaria) todas las relaciones sociales.
El proceso de legitimación de las normas va de adentro hacia fuera, la ley se inscribe en el cuerpo y no sólo define cuáles serán los castigos ante la presunta elusión de la misma, sino que limita el accionar particular a priori. Por lo tanto, las normas funcionan como condiciones de posibilidad de toda acción individual, y no sólo estructuran las relaciones sociales, sino que se han corrido del ámbito estrictamente civil (público) para centrarse también en las prácticas privadas de cada sujeto.

3. RELACIÓN ENTRE PODER Y SABER:

Existe una “tecnología del poder”como resultado del explosivo desarrollo de los saberes referentes a la administración de la vida pública a partir del surgimiento del Estado moderno. Es decir, una formación epistemológico-jurídica en la que saber y poder están intrínsecamente relacionados. Es imposible sostener actualmente que el poder está ligado únicamente al derecho y el saber exclusivamente a las ciencias, ya que esta escisión no se ve reflejada en las prácticas sociales; saber y poder se implican mutuamente.

4. TECNOLOGÍA POLÍTICA DEL CUERPO:

El cuerpo ha sido investido por las relaciones de poder, pero ¿cómo se introduce el poder en el cuerpo para imprimir leyes en el alma?: cual marcas en el ganado las normas llegan al alma del rebaño, facilitando al amo el orden, la vigilancia y la obediencia.
Y para efectivizar este sistema de internalización casi biológica de las normas, se desarrolla una nueva tecnología, que tendrá nuevamente por objeto al hombre, pero esta vez es del cuerpo que se trata (constituido como objeto central del saber científico). Pero, ¿a qué cuerpo nos estamos refiriendo? Estamos hablando aquí de un cuerpo como fuerza útil de producción y de trabajo inmerso en una economía servil; un cuerpo productivo y sometido que se define por su ubicación en el sistema de producción capitalista.

C. Relación entre las principales tesis del autor:

Si, y considerando que:

. Existen nuevas tácticas de poder,
. Los métodos punitivos funcionan como tácticas políticas, y
. La política se ha mercantilizado al servicio del sistema de producción.

Por medio de (cómo):

. La auto-vigilancia y el adiestramiento,
. La constitución de las normas como imperativos universales a priori,
. Una formación epistemológico-jurídica en la que saber y poder están intrínsecamente relacionados,
. Un desarrollo acelerado de los saberes científicos al servicio de la política y la economía capitalistas,
. El sistema jurídico como herramienta del mercado, y
. La constitución de un nuevo sujeto, el hombre-cuerpo definido por el lugar que ocupa en el sistema de producción, investido por las relaciones de poder.

Y porque:

. El poder ha dejado de ser una posesión para convertirse en estrategia política y económica.

Entonces:

. Un ciudadano es un cuerpo definido como fuerza útil de producción y de trabajo inmerso en una economía servil,
. Los sujetos, la política y el derecho son funcionales al sistema de producción capitalista,
. La formulación de imperativos universales individualizantes y masificantes facilitan el control, la vigilancia y el adiestramiento para sostener, fundamentar y extender el desarrollo del sistema capitalista.
. No se declaran explícitamente cuáles son las estrategias que el poder utiliza para investir todas las formas sociales, y
. El poder se introduce en los ámbitos públicos (políticos, económicos, culturales, religiosos, epistemológicos, jurídicos, éticos) y privados.

D. Aportes del texto al campo de la ética:

Lo expuesto en este texto de M. FOUCAULT aporta a la reflexión ética las siguientes consideraciones:

1. Existen mecanismos ocultos con los que el poder opera en el plano de la ética, donde la normatividad es protagonista en los procedimientos de control tanto de la vida pública como de la privada.

2. El sistema jurídico no es un mero instrumento regulador objetivo-formal de la convivencia pública, sino que además responde a intereses económicos y políticos específicos, y por lo tanto, se constituye como herramienta para el ejercicio del poder.

3. Dada la íntima relación existente entre el saber y el poder, se puede deducir de ello, que la ética también se encuentra inmersa en este círculo de implicancias necesarias mutuas.

4. Si las reglas por las cuales se debe regir la conducta se encuentra inscripta en la conciencia de cada individuo a modo de mandato ineludible es muy difícil realizar un análisis crítico respecto de las mismas.

ν. Niveles de reflexión en el campo de la ética

2008-07-11T11:24:00.000-07:00

La reflexión es un acto consciente que posibilita el autoconocimiento, debido a que implica una toma de distancia, una posición excéntrica por parte del sujeto respecto de sus vivencias, una ruptura, una duplicación subjetiva, por medio de la cual los individuos se construyen a sí mismos.
Siguiendo la clasificación efectuada por RICARDO MALIANDI[1], se pueden distinguir cuatro niveles de reflexión en el campo de la ética, considerando el grado de normatividad presente en cada uno de ellos:

0. ESTADO PRERREFLEXIVO: En este estado, la conciencia se dirige hacia fuera del sujeto. Nos encontramos aquí con una ausencia total de reflexión, por lo que en este caso la normatividad no es cuestionada, las acciones y les juicios efectuados respecto de tales acciones se desprenden únicamente de esta normatividad; así, las normas condicionan y determinan los actos y los juicios morales individuales sin que los sujetos reflexionen al respecto, tomando a la normatividad a modo de prédica moral.

1. REFLEXIÓN MORAL: La reflexión moral se caracteriza por ser espontánea, es motivada en un principio por la duda, respecto del modo de aplicación de las normas, y de la elección de normas por las cuales regirse a la hora de cometer un acto moral. Este tipo de reflexión responde a la pregunta: ¿qué debemos hacer?

2. ÉTICA NORMATIVA: En este caso, hay una toma de conciencia respecto de la necesidad de desarrollar una reflexión racional y sistemática, debido a que tal actividad del pensamiento es ineludible. Aquí, la reflexión se convierte en filosofía práctica, en ética: se buscan los fundamentos de la normatividad, y se apela a la razón para efectuar un análisis crítico de la misma. Este tipo de reflexión responde a la pregunta: ¿por qué debo actuar de este modo?

3. METAÉTICA: Este estadio se ubica por encima de la ética, para analizar los usos y significados de los términos morales, constituyéndose así como un metalenguaje, en reflexión sobre la semiosis propia de la ética. Este tipo de reflexión responde a la pregunta: ¿está bien planteado el problema ético en estos términos?

4. ÉTICA DESCRIPTIVA: Nos encontramos aquí con una actividad más científica que filosófica, y que se acerca más a la antropología y a la sociología que a la ética normativa o a la metaética. La ética descriptiva pretende obtener neutralidad valorativa; es decir, no tomar posición respecto de si un ato o un juicio moral esta bien o mal. Este tipo de reflexión responde a la pregunta: ¿cómo se actúa o cómo se cree que se debe actuar?

[1] RICARDO MALIANDI, “Ética: conceptos y problemas”, Editorial , cap. III

μ. Distinción entre Ética y Moral

2008-07-11T11:14:00.000-07:00

La ética constituye el conjunto de actividades y actitudes del pensamiento filosófico respecto de la moral. La ética debería ser ante todo una actividad reflexiva y crítica que pueda obtener como resultado la fundamentación, la creación, la reformulación, la revisión, o bien, la crítica tanto de las normas o leyes morales como de los actos morales.
La ética no se reduce a la mera acción moral, ni se queda estática en el plano del pensamiento (teórico) sin que de ella se desprendan conclusiones prácticas.
La moral, por su parte, es inherente a la humanidad, siempre que sea ésta considerada como un conjunto de individuos que habitan en comunidad y que se constituyen como sujetos libres y racionales; por lo que, para considerar que un acto es moral, se debe tener en cuenta que las condiciones de posibilidad de dicho acto están dadas tanto por la libertad como por la razón, entendidas tales como propiedades intrínsecas de los sujetos.
El conjunto de elementos que constituyen la moral se enmarcan y desarrollan en un contexto sociocultural y temporal específico; y la reflexión ética, que es también prisionera de su tiempo, analiza, evalúa, critica y emite juicios respecto de la moral bajo el marco del paradigma en el que se inscribe.

La presente distinción entre ética y moral sólo forma parte de uno de los paradigmas de investigación y reflexiones acerca de la moral[1]; no obstante, existen otros autores que distinguen también a la ética y a la moral de términos tales como eticidad o moralidad (Kant y Hegel, por ejemplo, son dos de los reformadores de la ética que introducen nuevas clasificaciones).

[1] CARLOS CULLEN, “Introducción a la Ética”, en ficha de cátedra, CEFYL, 2001

λ. Francis Bacon, Nueva Atlántida (Recensión)

2008-07-11T10:53:00.000-07:00

Historia de la Filosofía Moderna

Recensión de textos: Utopías del Renacimiento

Francis Bacon, Nueva Atlántida

En una Ciudad Ideal (Bensalem), se propone una Tecnocracia

(Elite que monopoliza el conocimiento científico)

. Objetivos:

Buscar el conocimiento de las causas de las cosas.
Engrandecer los límites de la mente humana.

. Distribución por tareas de los miembros de la elite (división de las ciencias):

“Comerciantes de luz”: Realizan viajes al extranjero para recolectar datos y traer experimentos e inventos nuevos de todas partes del mundo.

“Hombres del misterio”: Coleccionan experimentos e inventos de las artes mecánicas y las ciencias liberales.

“Exploradores”: Ensayan nuevos experimentos que puedan ser útiles.

“Recopiladores”: Analizan los experimentos y los inventos traídos del extranjero para extraer de ellos el conocimiento de carácter práctico.

“Iluminados”: Encargados de la búsqueda y demostración de las causas para el conocimiento de la vida del hombre.

“Faros”: Dirigen nuevos experimentos y profundizan los anteriores.

“Inoculadores”: Ejecutan los experimentos para divulgarlos.

“Intérpretes de Natura”: Amplían los descubrimientos anteriores realizando experimentos con más altas observaciones, axiomas y aforismos.

. Tipos de Conocimiento (finalidad y método)

1. Medicina / Salud: Para prolongación de la existencia, cura de enfermedades, fortalecimiento del cuerpo y conservación de la salud. Experimentación con animales y plantas.
2. Astronomía: Para aprovechamiento de los vientos y conocimiento de las causas de los fenómenos naturales. Experimentación en espacios naturales y artificiales.
3. Química: Para la creación y utilización de drogas. Experimentación en laboratorios.
4. Física / Óptica: Para ampliación del conocimiento y creación de instrumentos ópticos. Experimentación con luces, sombras y distancias.
5. Música: Estudio de armonías para producir nuevos sonidos y transferirlos por conductos. Creación de nuevos instrumentos, imitación de voces, formación de ecos artificiales; estudio del sonido en relación con el tiempo y el espacio.
6. Agronomía / Agricultura: Para aprovechamiento de las riquezas naturales y modificación de la naturaleza. Invención de abonos para fertilizar la tierra, modificación de la flora, creación de nuevas especies.
7. Matemática: Como herramienta para la astronomía y el estudio de otras ciencias. Estudios de geometría y aritmética.
8. Talleres de Fabricación: Para mejorar la calidad de vida de los hombres. Inventos, estudio de las artes mecánicas.
9. Magia: Para la creación de ilusiones (engañar a la razón y a los sentidos). Estaba prohibida su práctica pero no su estudio.

Los conocimientos son secretos en un principio, pero luego los miembros de la Casa de Salomón deciden cuáles serán revelados al Estado y cuáles serán divulgados a otras ciudades.

BACON SEGÚN LAMANNA

Nueva Atlántida: ciudad feliz que disfruta de las nuevas invenciones para tener una mayor comodidad.

Saber = Poder – Ciencia = Acción

Conocimiento del pensamiento para el conocimiento de la naturaleza. “Descubrir la brújula del mundo intelectual”

Nuevo científico
# Empiristas: hormigas
# Racionalistas: arañas

. Abeja: No recolección ciega rehechos ni puro razonamiento abstracto sino interpretación racional de datos.
Nueva lógica: ciencia para el dominio de la naturaleza.
Hombre como sujeto de conocimiento.

. Teoría de la Inducción

Método que debe seguir el intelecto para encontrar la verdad de la naturaleza
Implica una búsqueda de las causas o propiedades esenciales de los fenómenos.

Consta de 3 pasos:

1°- Formular una hipótesis (intuición metafísica) que luego se verificará con la experiencia.
2°- Experimentación basada en la observación crítica de fenómenos particulares que se ordenarán en 3 tablas: en la primera los casos positivos (los que se corresponden con la hipótesis), en la segunda los casos negativos (los que no se corresponden con la hipótesis), y en la tercera las variaciones.
3°- Descomposición de las cosas en sus naturalezas simples, encontrar las causas.

El método inductivo de Bacon supone dos tipos de conocimiento:

a. Conocimiento racional: Formulación de una hipótesis. Hay una intuición metafísica que impulsa la investigación. La esencia es utilizada como un postulado para la inducción.

b. Conocimiento empírico: Se realizan observaciones de casos particulares, de fenómenos aprehendidos por medio de al experiencia.

. El objeto de conocimiento

Bacon tomó el concepto de partículas de Demócrito para describir a la materia, que se encuentra en continuo cambio debido a una fuerza inherente a la materia misma que impulsa el movimiento haciendo que estas partículas se unan o se separen. Pero esta fuerza es también la forma (esencia) de las cosas, su configuración latente. La forma de la cosa es la causa misma de la cosa y también es ley de la cosa. Hay una relación universal y necesaria entre la esencia y la naturaleza simple.

. Fuentes de error de las ciencias ( 4 ídolos) – Prejuicios

Tribu: Prejuicios culturales que posee la totalidad de la humanidad o que tienen que ver con una falencia en la percepción humana.

Caverna: Prejuicios culturales que se hacen propios. Prisionero que interpreta, y toma a las sombras por la realidad.

Foro: Confusión entre lenguaje y realidad. Confundir la esencia con el accidente a causa del lenguaje. Tomar la palabra por la realidad.

Teatro: Filosofías y teologías que a partir del principio de autoridad se tornan indiscutibles (crítica al modelo aristotélico-tomista).

. Conclusión Personal

En la filosofía de Bacon no hay un acento fuerte en el plano de las modificaciones de orden político para la construcción de una ciudad ideal, aunque es notorio que su concepción de un buen gobierno está relacionada con el poder en manos de una aristocracia ilustrada y elementalmente científica. Esto se debe a que para Bacon el problema central que atraviesa a las ciudades europeas de su época no es, como para otros utopistas, la caída de los antiguos regímenes de gobierno, sino la pérdida de la confianza en la capacidad del hombre para ejercer su dominio sobre la naturaleza.
Los descubrimientos de la época deslumbraron y marcaron fuertemente a Bacon, y su utopía tiene que ver con esa confianza ciega en la ciencia, y con la importancia de definir un método de aprehensión y posterior modificación de la naturaleza en beneficio de la humanidad.

Se pueden rastrear aquí, al igual que en otras producciones filosóficas y literarias renacentistas, algunos de los antecedentes de la modernidad (el conocimiento científico como herramienta de dominio y como base para el progreso, la importancia del método de conocimiento, la división del conocimiento en ciencias específicas, la noción de utilitarismo) aunque muy ligados aún a concepciones propias de la filosofía clásica (el estudio de las matemáticas como base para todo tipo de conocimiento, el poder ligado a una élite intelectual, la necesidad de leyes universales que expliquen el mundo) y a estructuras éticas propias del medioevo todavía en manos de la religión (aunque el tema de dios deja de ser el centro de las especulaciones filosóficas).
No hay que perder de vista que la filosofía de Bacon surge como consecuencia de su negativa a la autoridad de Aristóteles impuesta por la Escolástica. Sin embargo, esta oposición no es absoluta, el método inductivo de Bacon, por ejemplo, en poco se diferencia de la abstracción aristotélico-tomista.
La filosofía renacentista se desarrolla en un período de pensamiento ecléctico, en el que diversos elementos se fusionan y complementan, a partir del retorno a los filósofos griegos se sientan las bases para el nacimiento de la filosofía moderna, pero sin realizar un corte abrupto con la medieval.

. Bibliografía

Francis Bacon, “Nueva Atlántida” en Utopías del Renacimiento – Moro, Campanella, Bacon. Fondo de Cultura Económica – México

E. Paolo Lamanna, Historia de la Filosofía III – De Descartes a Kant Librería Hachette S.A. – Buenos Aires. 1964. Cap. I “La nueva ciencia y el problema del Método: Bacon, Galileo, Comenio”. pags. 20 – 27

u. Juan Escoto Eriugena y el despliegue de la Natura

2008-07-11T10:49:00.000-07:00

Intento no acercar este texto a Hegel, simplemente para no concluir que la síntesis hegeliana efectivamente funciona, más me resulta inevitable no comparar los términos:

natura = historia = dios = idea

"EL DESPLIEGUE DE LA NATURA" J.E.E.

La naturaleza (el universo) es un único ser que se realiza plenamente a sí mismo a través de un proceso circular dividido en cuatro momentos:

1. La naturaleza no creada que crea: implica a dios en tanto que principio eterno (atemporal y aespacial) de todas las cosas.

2. La naturaleza creada que crea: conforma el conjunto de las ideas primordiales que se hallan dentro del intelecto divino (como si el ámbito platónico de las ideas fuera el plano a través del cual dios fabrica el mundo físico). Estas ideas son las causas (indirectas) de los seres particulares que habitan en el tiempo y el espacio.

3. La naturaleza creada que no crea: es la expresión de esas ideas primordiales en el universo físico, los efectos particulares e individuales (el ámbito sensible de Platón).

4. La naturaleza no creada que no crea: dios como finalidad a la que aspiran todos los seres (la causa final aristotélica, la idea de bien platónica)
La realidad se reduce a un proceso de la vida divina del mundo, toda criatura es una teofanía (manifestación de dios), la criatura subsiste en dios y dios se crea a sí mismo creando la criatura, con lo que se manifiesta a sí mismo.

“Eterno comienza a ser; inmóvil, se mueve para todas las cosas, y deviene todo en todo”[1]

Pero este dios, aunque trascendente, es independiente de todo lo que ha realizado de sí en el mundo, posee en sí una infinita potencialidad. Dios no se agota en el mundo, no es todo en el mundo

[1] De Divisione naturae, libro I, cap. 1

κ. Sobre la circularidad del pensamiento

2008-07-02T14:39:00.000-07:00

Ensayo sobre la filosofía contemporánea

Uno de los temas que la filosofía ha tomado como problema, desde sus inicios, es, sin duda, el de la contradicción entre lo que se presenta como múltiple, particular, individual, contingente y mudable; y lo unívoco, universal, necesario e inmutable. Los filósofos contemporáneos no abandonan este problema, y tratan de abordarlo desde diversas posturas tratando de establecer un mundo aprehensible para el hombre.
La filosofía moderna deja abierto, con Kant, el problema de la limitación del conocimiento humano y establece una división tajante entre razón y entendimiento; de este modo, todo aquello que pudiera presentarse como contradicción es desplazado al plano del noúmeno y, por no ser susceptible de conocimiento alguno, sólo puede ser objeto del pensamiento.
A partir de allí, los filósofos románticos intentan, proponiendo sistemas grandilocuentes, entrelazar todos los modos del ser, el hacer, el sentir y el pensar. Para ello, se sirven de cerradas propuestas metafísicas inmanentistas que deducen de lo universal todo lo múltiple y particular, o identifican ambos elementos como modos diferentes de un mismo ente único e infinito, retornando a los planteos neoplatónicos y medievales que deducen de dios la existencia del mundo y de los hombres, como así también, la facultad de conocer y el pensamiento.
Pero es Hegel quien logra, instaurando una metafísica de carácter dialéctico, una síntesis racional entre opuestos en la cual la contradicción queda eliminada al hallarse sujetada a la ley de lo universal, que determina los modos del ser y del actuar de lo particular. Así es como el todo deviene, en un sistema panteísta, y se pluraliza, sin que ello signifique una negación de sí.
No obstante, existen otras tendencias: aquellos que creen que debido a que el mundo mismo se presenta de modo contradictorio, sostienen que no se puede pretender adecuarlo a la lógica del entendimiento, el cual niega por su parte la contradicción. Tal es el caso de Kierkegaard por ejemplo, que comprende al hombre, a dios y al mundo como entidades dinámicas y hasta contradictorias por esencia. Schopenhauer y Nietzsche reconocen la irracional movilidad del mundo, y lejos de buscar verdades eternas, se dedican a romper todo rastro de seguridad apoyada en leyes racionales trascendentales.
El mundo moderno se ha derrumbado, la especulación trascendió sus propios límites y devino sospecha. El mundo es mera representación, y el hombre frente a él no es menos que su propia voluntad; en este punto ni siquiera la contradicción es sostenible, los días transcurren para el hombre, que ahora se cuestiona hasta la existencia del tiempo, abriendo infinitas posibilidades que se anulan, se niegan y se reafirman en cada acto. Todo comienza a devenir antes de comenzar a ser.
De este modo nos sorprenden la filosofía de la vida y el existencialismo, y aún sin terminar de creer que el mundo es una ficción, sospechamos hasta de la posibilidad de optar, el nihilismo se nos presentan entonces como la postura a la cual directamente nos arrojamos, aunque no sin grandes pretensiones: transcurrir, existir, trascendernos.
Pero resulta que tampoco confiamos en el poder de la voluntad, sucede que lo que tenemos de humanos lo tenemos también de rebaño, de dominados y de masificados. Es entonces que esa voluntad domesticada se convierte en conciencia feliz, y nuevamente, lo individual deviene en universal, general, unidimensional. Y hasta la contradicción misma se ha vuelto sistemática y funcionalmente coherente.
Pero, ¿cómo es que la contradicción devino certeza estable? ¿Cómo es que sostenemos lo mismo y negamos rotundamente lo diferente? ¿De dónde nos viene esa necesidad visceral de ordenarlo y medirlo todo? ¿Y por qué nos asalta inmediatamente después el impulso a destruirlo todo en un infinito acto de libertad? Y lo más curioso, ¿con qué fin u objeto hemos vaciado de contenidos nuestras preguntas más íntimas? ¿Cómo es que la duda perdió su carácter de resistencia y se transformó en suave respuesta? ¿En qué momento la perdimos y reemplazamos? La duda de hoy no abre críticas, no cuestiona; la duda de hoy nada plantea, no es enigma sino silencio, mera nada.
Una vez más, el suelo tiembla debajo de nuestros pies, se retuerce y nos estremece; y sin embrago, nos comportamos automáticamente, la conmoción no es más que una brisa suave, un leve soplo, lejano, que apenas nos toca, lejos de golpearnos la desesperación nos acaricia, ¿será que nosotros mismos nos hemos tornado inmutables? volvemos la mirada nostálgica hacia la espiralada historia transcurrida, y antes de preguntarnos, nos contestamos. Construimos nuevamente un todo gigante en forma de pregunta vaga para luego destruirlo con especulaciones vacías. Y así, nos movemos ciegamente, del todo a las partes y de las partes al todo; notamos que el péndulo que dirige la historia no arroja opciones verdaderas, y no nos asombramos al descubrir que la libertad no es de modo alguno cierta.
Más, ¿cuánto importa ya la certeza? Lo importante es no romper el círculo; oscilamos como dudando y optando, cual personajes errantes de literatura fantástica, y creemos cada vez que algo es ahora diferente, pero nos resulta más cómodo fingir, y fingimos nuevas dudas existenciales, suelos firmes o mundos contradictorios, nos consolamos frente al peso histórico del aburrimiento tratando de ocultar lo evidente: hoy sólo nos queda simular.
Hastiados hasta del mismo aburrimiento del pensar, los últimos filósofos no tienen como deber más que emprender la inútil tarea de desviar el camino, de parar el péndulo de la historia y de comenzar un nuevo tiempo, con una legalidad propia, con dudas jóvenes y esperanzas nuevas.
Mientras tanto, respiramos tranquilos; el mundo gira sobre su eje, el cielo sigue intentando cubrirlo de infinitud, los días se transcurren unos a otros progresivamente, las dudas nos empujan a seguir caminando, el precipicio nos rodea constantemente, la indiferencia se disfraza de falta de aire, y el círculo mismo disimula para nosotros, se abre sobre sí mismo, seguro, inmutable.
“El individuo se encuentra dentro de su finitud, perdido en la inmensidad del presente. (…) Nuestro andar es siempre una caída evitada, la actividad de nuestro espíritu no es sino un hastío evitado, la voluntad está condenada al dolor. Este hecho ha sido simbolizado de una manera bien rara: habiendo puesto en el infierno todos los dolores y todos los tormentos, no se ha dejado para el cielo más que aburrimiento.”[1]

[1] A. SCHOPENHAUER, “El mundo como voluntad y representación” Editorial Porrúa, sexta edición. México. 2000. (página 244)

ι. Informe sobre trabajo monográfico

2008-07-02T14:18:00.000-07:00

SEMINARIO DE FILOSOFÍA DE LA EDUCACIÓN

El presente informe pretende esbozar brevemente los puntos a tratar en el trabajo monográfico, como así también exponer la estructura argumentativa y las referencias teóricas utilizadas para fundamentar el análisis de los temas tratados.

La intención del trabajo monográfico será considerar desde un caso particular y concreto, el dispositivo tecnológico actual, al cual se intentarán aplicar las hipótesis centrales de los autores vistos a lo largo de la cursada.

En primer lugar, tomando de Marx[1] los conceptos de ideología, fetiche y mercancía, se intentará abordar el uso y consumo de internet, como elemento que se impone entre los individuos cosificándolos y estructurando las relaciones interpersonales, colocando a los otros como mercancía de consumo; como condición de posibilidad de los contenidos del lenguaje, del pensamiento y de la imaginación; como nueva herramienta ideológica de control y masificación, que funciona al servicio del sistema de producción; y que, en tanto que portadora de ideología, responde a los intereses hegemónicos de los grupos económicos dominantes, situándose como una entidad trascendente, ajena, anterior, virtual y separada de cada individuo en particular como de la sociedad que le dio origen.

En segundo lugar, y siguiendo la exposición de Althusser[2], se examinará a la tecnología como elemento que interpela a los sujetos insertándolos en la cultura (actualmente, sociedad de consumo); como aparato ideológico que establece nuevas pautas de sociabilidad separando a los individuos respecto del conjunto social y de sí mismos, valiéndose de rituales que están ligados a una realidad - que aunque pertenece al ámbito de la virtualidad - se ha convertido en esta cultura de la inmediatez, en un mundo cercano, real y concreto para los individuos, y que han transformado el concepto de praxis en esta época.

La tecnología será interpretada aquí como aparato ideológico estatal, porque tiene a su cargo funciones educativas, políticas y socioculturales. Se intentará analizar también si este aparato ha modificado la constitución de la subjetividad, tomando la consideración lacaniana[3] de la constitución del yo a partir de la mirada de los otros, relación que actualmente estaría mediada por la tecnología y la virtualidad.

En tercer lugar, se tomarán las reflexiones de M. Foucault acerca de los dispositivos de control, para examinar si la tecnología funciona como nuevo dispositivo de control social, como mecanismo de sujeción que ejerce el poder, en algunos casos sobre el cuerpo y en otros sobre la sexualidad; o sea, considerar si la tecnología se impone a los individuos como un nuevo dispositivo que ejerce el poder sobre el cuerpo, y que con ayuda del dispositivo publicidad, violenta y coarta la libertad individual y colectiva. En tiempos en los que la abstracción, la metáfora y la imaginación están condicionadas por la tecnología, esta podría ser pensada como mecanismo de control.

Por último, tomaré a uno de los representantes de la Escuela de Frankfurt que ha retomado el planteo marxista para analizar las relaciones sociales contemporáneas. E. Fromm[4] sostiene que, en la sociedad de consumo, la construcción de una felicidad burguesa va de la mano del consumo de instrumentos tecnológicos y de la exaltación de las competencias instrumentales; así, la tecnología y la publicidad sitúan a los individuos en el mercado como objeto de consumo, como mercancía, convirtiendo las relaciones humanas en relaciones entre cosas.

[1] En La ideología alemana y El fetichismo de la mercancía.
[2] En Ideología y aparatos de estado
[3] Tomada del estadio del espejo de Lacan
[4] El arte de amar

θ. Cuento corto para Didí

2008-06-27T19:03:00.000-07:00

Construí hace poco una verdad y la sostuve a rajatabla, decidí entonces adecuar mis actos a mis pensamientos, y celebré el día de la coherencia, al parecer todo iba bien. Cada cosa en su sitio, sin improvisaciones, sin imprevistos. Y ahí la encontré; tan cerca, cálida y palpable, una real felicidad, consistente y simple, simplemente verdadera.
Pero, como dijo Schopenhauer: “habiendo colocado todos los dolores en el infierno, no se ha dejado para el cielo más que aburrimiento...”, esa verdad se tornó dócil, obvia, insignificante.
Y entonces comencé a intentar arrancarme esa felicidad, de la piel, de las entrañas; pero ella se me había metido tan adentro! Qué desilusión al descubrir que desde ahora y para siempre debería convivir con ella.
Pensé ignorarla por un tiempo, tal vez aburrida u ofendida, decidiera por su cuenta marcharse, pero no. La felicidad nunca es reflexiva, no puede ser crítica ni mirarse a sí misma con desprecio. Volvía la mirada hacia adentro y ahí estaba, cada día, también mirándome, como quien mira a su presa, con la particular ternura de una felicidad feliz.
Intenté todos los métodos que conocía. Fingí una tarde una tristeza inmensa, pero no funcionó, la felicidad vino a consolarme con risas y canciones, su mirada de madre buena fue tan convincente, tan sincera.
Intenté otro día no hacer absolutamente nada, me quedé inmóvil mirando el techo, pero tampoco eso funcionó. Ella se acostó a mi lado y abrazándome muy fuerte logró que felizmente me durmiera, flotando noté que se atrevió a espantar mis pesadillas, y con una caricia suave borró el sendero que usualmente seguían mis lágrimas en estallidos tristes de llanto, ahora tan lejanos.
Intenté por último, construirle una mentira, para que le hiciera compañía. Al principio no se llevaban bien, solían discutir por horas dejándome al margen. Pensé: al menos la tengo entretenida, tal vez con el tiempo se aleje por completo de mi lado.
Pero ¡Cómo son las contradicciones! ¡No pueden arreglárselas solas! ¡Siempre tan dependientes! Buscaban un agente neutro que tomara partida por una o por la otra, porque no soportan la idea de no conseguir objetividad, y buscan siempre la validez universal.
No me dejaban en paz un solo día, y hasta el simple trabajo de ignorarlas requería el doble de esfuerzo de mi parte. Esto no estaba funcionando, verdad y mentira me hacían perder el tiempo. Intentaba ofenderlas tomando distancia pero era imposible. Estaban todo el día gritándose y refutándose, una demostraba las incoherencias de la otra, y la otra le respondía con ejemplos cotidianos, y hasta citando a Hegel.
Recuerdo todavía esa época de infinitas discusiones donde estúpidas preguntas no me dejaban dormir, y como crucigramas incompletos, tiraban de mis ropas buscando respuestas satisfactorias.
Una mañana al bajar de la cama, tropecé con ¿cuál es el sentido de la vida? Esa fue la gota que rebalsó el vaso. Y entonces dije: ¡Basta! ¡Ya imagino cómo seguirá esto! Sus hermanas ¿Cuál es la esencia del ente en cuanto tal? Y ¿Por qué dios creó el mundo? Pronto estarían acechándome para que les dedique horas, no minutos, porque no se si les comenté cual es la naturaleza de tamañas e insolentes preguntas ¡suelen ser tan insistentes y entrometidas! Que, acusando de vanas y frívolas a las demás, se encargan de arrojarlas a todas por la ventana cuando apenas terminan de ser formuladas. Esta situación sería absolutamente desgastante, insostenible y poco productiva para mí, de proyectarla al infinito.
De repente, como por intuición, o tal vez simplemente por obra de la casualidad, me encontré con la solución al problema, y era tan simple, que ni siquiera me asombró el día que desde un rincón me dijo: “mentira y verdad, o felicidad y tristeza, mueven el mundo, que no es otra cosa que una gran contradicción; sus hijas, las estúpidas preguntas sin sentido, tapan los poros del espíritu por los cuales el oxígeno entra para expandirlo. Una vez contaminado, el espíritu enferma de problema existencial. Yo soy solución y tengo la cura definitiva, si es que has probado antes la duda, el error y la fe ciega, sin que dieran resultado. Yo soy solución, tu solución espíritu cansado, si es que te atreves a vivir sin problemas: …”

Amiga, solíamos encontrar verdades propias en
palabras ajenas o de otro tiempo...

Así voy a recordarte.

Sin sentidos.

Sin moralejas.

Del mismo modo te quiero

y del mismo modo voy a extrañarte.

Carola Fernández Parri

η. Mi Librito en construcción...

2008-06-25T17:30:00.000-07:00

Con respecto a la espiralidad de la historia en la eterna búsqueda de absolutos, como consecuencia inevitable de la intolerancia frente a una realidad objetiva inconsistente e incoherente con la naturaleza misma del sujeto histórico, incapaz de sostener la unidad del mundo, que sólo se percibe como un constante devenir; y como consecuencia del problema de los sistemas subjetivistas para armonizar el caos.

INDICE

Prólogo
Capítulo I: La angustia del escéptico ante la verdad subjetiva y el dolor que provoca el descubrimiento de la soledad en el mundo.
Capítulo II: La objetividad como respuesta.
Capítulo III: Lo absoluto como condición necesaria para la coherencia.

Capítulo IV: Tiempo y espacio como garantías de la aprehensión del mundo.
Capítulo V: La subjetividad que separa al sujeto del dogma y la verdadera libertad del ser solitario.
Capítulo VI: La negación de la circularidad como protección ante la desolación que provocan las caídas del tiempo y de la relación causal, y el fin de la teleología como principio necesario para la felicidad.

ζ. A propósito de Ciorán

2008-06-25T17:25:00.000-07:00

Posibles consecuencias de un escepticismo extremo

Todo escepticismo implica necesariamente la caída de valores y conceptos absolutos, ya sean estos éticos, estéticos, políticos, cosmológicos, metafísicos, lógicos u ontológicos. Suceso ante el cual, sólo resta la suspensión del juicio (y en casos de extrema coherencia entre el pensar y el hacer, hasta la suspensión de los actos voluntarios).
Muchos escépticos han adoptado esta postura creyéndose (bajo la interpretación de Cioran) libres de optar por ella. Para estos escépticos eventuales, la imposibilidad de encontrar certezas era considerada como una virtud o una carencia propia de individuos particulares, quienes al descubrir que el dogma no los complacía a la hora de intentar explicarse el mundo, tomaron el arduo camino de la duda ejerciendo un legítimo acto de voluntad.
Ahora bien, ¿Qué es lo que diferencia a Cioran de los escépticos anteriores?
Lo que extrema el escepticismo en Cioran es esta idea de que la duda no es algo que alguien puede elegir, sino que la duda es un estado del que no podemos escapar, en el que inevitablemente caemos, como si la duda nos hubiera sido predestinada desde antes de nuestra propia existencia.
Veamos qué consecuencias podrían desprenderse de algunas de las ideas centrales de Cioran:

ü El intelecto, al replegarse sobre sí mismo, cae en un estado de esterilidad del que emerge la duda: es justamente en el momento en el que reflexionamos acerca de nuestro propio pensamiento cuando ni los absolutos nos alcanzan para desarraigar la duda que crece en nosotros inevitablemente.

ü “Un valor que sabemos arbitrario, deja de ser un valor y se degrada en ficción”: por lo que resultaría imposible fundar una ética legítima universalmente.

ü “La verdadera duda nunca será voluntaria”: y así como no optamos por el escepticismo, tampoco podemos elegir desarraigarnos de la verdadera duda, que nos cae encima.

ü “El escéptico es un fanático que persigue, con intolerancia, la ruina de lo inviolable”: poniendo en tela de juicio todas las verdades, el escéptico no se conforma con dudar y va más allá, tratando de tirar abajo el edificio que se apoya en los cimientos de la razón (aquel que hace varios siglos levantó Descartes gracias a la intuición de un punto fijo claro y distinto)
ü “La suspensión colectiva del juicio es impracticable”: La duda trasciende a los individuos, y aunque el escepticismo nunca podrá ser la expresión conjunta de la humanidad, el fin lógico de la duda es la inacción absoluta.

ü El escéptico se dedicará a “hacer trampa en la vida”: y aunque se caracterice por su falta de curiosidad en lo que respecta al mundo concreto, el escéptico se ve obligado a tomar decisiones y a convivir con otros, lo que se le torna absolutamente difícil después de haberlo destruido todo, por lo que sólo le resta fingir.

ü El escéptico alcanzó la liberación, más no su salvación: la duda nos puede liberar de las cadenas de la razón y de los dogmas, más no nos ofrece ningún camino firme, por el contrario, al mostrarnos un mundo desmoronado también nos suelta la mano, para que al fin caminemos solos y sin esperanzas por un camino menos firme. “El escéptico no sería más que un fantasma” “El escéptico se asemeja a dios”.

No obstante este extremo:

Disiento con aquellos que ven en la teoría de Ciorán una amenaza contra el orden social establecido, poco importa si la moral emerge de absolutos racionales en un mundo en el que hasta la fe pudo justificar las reglas que lo rigen a través del mito y la incoherencia. ¿En qué nos perjudica que la ética se base en un acuerdo social explícito, y no en leyes tan trascendentes y lejanas a nosotros mismos que ni siquiera somos capaces de comprenderlas? Y no veo cómo puede ser más saludable vivir creyendo que una ficción se torna para nosotros verdadera, que tomar por verdadero aquello que se nos presenta naturalmente como evidente.
Es que no es esta incapacidad para comprender el mundo lo que nos perturba, ¿cuántas veces el universo se ha torcido alrededor nuestro mutando sin que ello nos modifique? ¿Cuántas veces hemos pedido a gritos a dios y a la ciencia que nos expliquen el mundo para luego volcarnos inevitablemente hacia la duda?
Lo que realmente nos perturba, ¿no será esta disconformidad permanente frente a las respuestas que nos dan, que nos damos, que queremos creer, que creemos comprender, que pedimos desesperadamente sabiendo que nunca habrán de satisfacernos?
Mucho más trágico que vivir en un estado de escepticismo crónico me resulta la idea de sabernos conscientes de esta disconformidad ante las respuestas que pudieran ofrecernos el dogmatismo, el relativismo, el subjetivismo, el pragmatismo, el utilitarismo, o el escepticismo.
Mucho más pesada de llevar me resulta esta insatisfacción permanente, que la carga con la que el escéptico se mueve en el mundo intentando imitar a los otros; en última instancia, hasta él ha encontrado un camino seguro.
¿Acaso es más noble la tarea de intentar establecer una visión clara del mundo que nos rodea, que tratar de convivir con esta intolerancia cotidiana hacia nosotros mismos?
Tal vez el escéptico sea en este mundo más libre que el dogmático o que el crédulo, tal vez sea también menos inocente, tal vez hasta sea menos feliz; pero al menos es conciente de que camina solo. Ya verá por cuánto tiempo quiere cargar la pesada mochila de la duda, al menos tiene la opción de cambiarla por otra más firme.
Ojalá algún día note que no es la mochila que carga lo que le resulta tortuoso al transitar esta vida, sino que lo que verdaderamente le pesa es su propia existencia.

ε. Horkheimer y las mutaciones de la razón en "Crítica de la razón instrumental"

2008-06-25T17:17:00.000-07:00

El Logos de los griegos como ordenamiento del cosmos, y como razón universal inherente a toda la realidad, es modificado para convertirse en una facultad propia del individuo, quien debe acceder a conceptos tales como los de justicia, verdad o belleza por medio de un trabajar filosófico, a fin de poder sentar las bases de un nuevo orden social que ponga fin a la decadente polis griega del siglo V AC (Sócrates: Mayéutica para la aprehensión de conceptos / Platón: Reminiscencia y Nous para la captación de ideas / Aristóteles: Abstracción para el conocimiento de la sustancia).
Durante el medioevo la razón sólo fue útil en tanto que sirvió para fundamentar las verdades del dogma religioso, poniéndose al servicio de la fe, se limitó a demostrar la existencia de un ente supremo ordenador del mundo al que se denominó dios.
Y fue recién en el periodo del iluminismo cuando, a partir de su separación del ámbito de la fe, la razón retornó al campo de las especulaciones filosóficas abandonando gradualmente el ámbito teológico.
Con el surgimiento de los Estados modernos, el ascenso de la burguesía a los estratos de poder, el naciente capitalismo como modelo económico preponderante y la separación de los ámbitos teológico y filosófico, la razón vuelve ser el centro de los debates de la época. Se necesitó en la modernidad de principios objetivos tales que puedan ser convertidos en leyes, a las cuales toda la sociedad en su conjunto acate a modo de acuerdo y no por mandato divino; estos nuevos principios debían estar fundamentados por una razón objetiva que fue tomada del ámbito de las matemáticas y posteriormente llevado al orden social.
El resultado de este proceso fue la formalización de la razón, o sea, su vaciamiento de contenidos; y como consecuencia, se convirtió en una herramienta utilizada por determinados sectores sociales; a saber, los que se hallaban en una situación de privilegio en relación con el modelo de producción capitalista. Y así esta razón, al instrumentalizarse se convirtió en otro medio más de producción que formaba parte de un patrimonio económico útil para la dominación.
Una vez formalizada e instrumentalizada, esta razón moderna sufrió una nueva mutación que vino de la mano de la globalización del sistema capitalista; esta nueva razón subjetivada se convirtió en un bien de consumo comercializado a escala mundial; en esta última etapa se da lo que Horkheimer llama la estupidización de la razón.
Si nos preguntamos por qué las últimas mutaciones de la razón fueron de la mano de las mutaciones del capitalismo, debemos respondernos que fue así debido a que la razón al instrumentalizarse primero se convirtió en “medio para” (útil para el sistema capitalista) y posteriormente en “fin deseable y comercializable”.

δ. Heidegger vs. Hartman

2008-06-25T17:12:00.000-07:00

Con respecto al sujeto:

Para Hartman, el sujeto capta al objeto pero no lo modifica sino que lo que cambia es el sujeto; para Heidegger, en cambio, se puede modificar al ente según el mundo en el que se sitúa el sujeto (subjetivismo).
El sujeto de Heidegger es el verdadero ser, en tanto que es la única existencia que tiene la posibilidad de proyectarse, “ser es poder ser”, y esto es lo que diferencia al hombre de los entes intramundanos. No obstante, el ser utiliza o contempla a estos entes para poder desplegar sus posibilidades, y en este sentido el ser es también Dasein: ser en el mundo, sumergido en su cotidianeidad.

Con respecto al objeto:

El objeto de Hartman constituye una realidad objetiva que puede ser aprehendida por el sujeto; Heidegger toma por objeto al mundo en tanto que está constituido por entes significativos para el sujeto, por lo que el ente no tiene valor objetivo, sino que es el sujeto quien lo resignifica.
El modo de ser de las cosas tiene que ver con su utilizabilidad, el mundo es un existenciario de entes intramundanos del cual el dasein hace uso para llevar a cabo su proyecto.
El mundo existe en tanto que tiene significado (utilitario o contemplativo) para el sujeto, por lo tanto, es el sujeto quien determina cual será su objeto de conocimiento.

Con respecto a la posibilidad de conocimiento:

El conocimiento es posible para Heidegger, porque no sería un aprehender objetos que poseen una realidad diferente a la del sujeto, sino que tendría más que ver con un reconocimiento del objeto, en tanto que ha pasado del modo de “ser a la mano” (útil para el sujeto) para convertirse en un “ser ante los ojos” (objeto de conocimiento).

Con respecto a la relación de conocimiento:

La relación cognoscitiva sujeto – objeto no es primaria sino secundaria, la precede una relación utilitaria y pre – ontológica (entre el DASEIN y el ser – a – la – mano).
El proceso de conocimiento no estaría conformado para Heidegger como sí para Hartman por la descripción, la aporética y la teorética; sino que se constituiría por tres momentos a través de los cuales el sujeto va transformando a un ente determinado en objeto de conocimiento: 1° - SORPRESA: el modo de ser a la mano de un ente intramundano deja de ser útil para el sujeto y aparece el carácter cósico de dicho ente. 2° - IMPERTINENCIA: todos los demás entes son inútiles para reemplazar al ente que acaba de perder su utilidad, motivo por el cual, ahora a ese ente se lo puede contemplar. 3° - INSISTENCIA: el ente es constituido como objeto de conocimiento por el sujeto cuando pierde su utilidad y es entonces cuando se convierte en un “ser ante los ojos”.

Con respecto al origen del conocimiento:

Para Heidegger el origen del conocimiento tiene que ver con un convertir al ente útil en objeto de conocimiento, con un “andar con el ente”, y no con una postura pasiva por parte del sujeto de conocimiento; quien, por el contrario, se constituye como un ser psicológico activo en la relación cognitiva (existente humano).

Con respecto al problema de la verdad:

Heidegger dirá que un ente es verdadero según la significación que el sujeto le otorgue al constituirlo como objeto de conocimiento, por lo que no es necesario plantearse qué criterio de verdad deberá utilizarse a la hora de evaluar si un determinado conocimiento es verdadero. Sería ridículo dentro de la postura de Heidegger plantear, por ejemplo, un principio de evidencia por correspondencia dado que no existe una realidad objetiva a la cual deban adecuarse determinados juicios de verdad o falsedad.

“Heidegger hace que desaparezca la cuestión gnoseológica que es típica de la filosofía moderna, la cual coloca el conocer dentro del cognoscente y luego no logra salir del teatro interno de la mente. Esto constituye un pseudoproblema motivado por la equivocada idea de que el conocer es una cualidad interior del sujeto, y por el supuesto completamente infundado de que dicho conocimiento es el modo originario de relacionarse el hombre con el mundo. Por lo contrario, el sujeto es una apertura al mundo y el conocer no es el modo originario de relación entre hombre y mundo. GIOVANNI REALE, “Historia de la Filosofía Moderna” – Cap. XX: Martin Heidegger: De la Fenomenología al Existencialismo.

β. Aporética y Teorética: problemas y soluciones en la relación de conocimiento.

2008-06-25T17:02:00.000-07:00

Problema N° 1

El problema de la posibilidad de conocimiento es central en toda gnoseología, y está íntimamente ligado con la metafísica y con la concepción de mundo que sustenta o que emerge de la postura que intenta solucionarlo.
La relación de conocimiento funda su posibilidad en base a las características propias del sujeto y del objeto, pero este problema apunta específicamente a la relación entre ambos.

Respuestas al problema N° 1

a. Dentro de una postura dogmática el conocimiento es posible debido a que el sujeto posee la facultad de captar al objeto de conocimiento y a que el objeto posee la capacidad de expresar sus cualidades esenciales. Pero en este caso la relación de conocimiento no sólo es posible por estas razones, también hay que tener en cuenta que todo dogma se sustenta en una realidad objetiva y en un criterio de verdad absoluto, objetivo y válido.

Ejemplo: dentro de la postura tomista la relación de conocimiento es posible debido a que hay una realidad objetiva que el sujeto de conocimiento puede captar, a que el sujeto tiene la posibilidad de aprehender al objeto gracias a sus facultades propias (teoría de la abstracción); y a que existe una entidad suprema que garantiza tanto la relación cognitiva como el criterio de verdad en el que se apoya dicha relación.

b. El escepticismo niega la posibilidad de conocimiento porque no puede garantizar la existencia de un criterio de verdad válido, de una realidad objetiva que el sujeto pueda aprehender, ni de una capacidad propia del sujeto que le permita conocer al objeto.

Ejemplo: en la modernidad encontramos a Hume (un escéptico gnoseológico), quien sostiene que no se puede dar razón de la existencia efectiva del objeto de conocimiento considerado como sustancia o como materia, y que las facultades del sujeto de conocimiento solo arrojan impresiones subjetivas, motivo por el cual no se puede establecer un criterio de verdad absoluto que no esté sustentado en un acuerdo artificial (subjetivo y utilitario)

c. Los relativistas se apoyan en un criterio de verdad subjetivo, en una metafísica contingente, o en un mundo mutable. Así, es imposible todo conocimiento sin un criterio de verdad absoluto, sin una realidad objetiva que pueda ser aprehendida, ni un sujeto que posea una facultad trascendente que le permita conocer.

Ejemplo: tal es el caso de Gorgias, Hipias y Protágoras; para quienes la posibilidad de conocimiento depende de la capacidad que posee el objeto de expresar sus cualidades, por lo que el conocimiento a veces es posible y a veces no.

Problema N° 2

Con respecto al origen del conocimiento, el problema surge a la hora de establecer mediante qué mecanismos y qué facultades el sujeto puede acceder al objeto. De qué modo el sujeto capta la realidad.

Respuestas al problema N° 2

a. Los empiristas sostienen que el conocimiento se origina en la experiencia, gracias a la captación del objeto por medio de los sentidos. En toda teoría empirista se combinan el conocimiento a posteriori, la observación y el método experimental.

Ejemplo: para Locke, el objeto de conocimiento posee ciertas cualidades como la solidez y la extensión, a las que llama primarias, y que el sujeto aprehende por medio de la experiencia. Para tener un conocimiento completo del objeto, el sujeto une a estas cualidades las secundarias, que corresponden a los cinco sentidos: olor, sabor, color, sonido, tacto y movimiento.

b. Para los racionalistas, en cambio, el conocimiento sólo es posible a través de la utilización de la razón, facultad mediante la cual se obtiene un conocimiento a priori del objeto.

Ejemplo: Descartes es uno de los racionalistas más extremo, que no solo defiende el conocimiento racional sino que también niega la veracidad y la validez cognitiva de lo empírico. Así, el COGITO es el primer conocimiento verdadero intuido racionalmente (a priori), en el que se apoyará toda su teoría.

Problema N° 3

Este problema se refiere a los elementos que intervienen en la relación de conocimiento por separado. Esto es, a las características esenciales tanto del sujeto como del objeto de conocimiento. Y es aquí donde intervienen fuertemente la metafísica, la física, la ontología y hasta la psicología.

Respuestas al problema N° 3

Con respecto al sujeto:

a. Empirismo: el conocimiento comienza con la experiencia, por lo que lo esencial en el sujeto de conocimiento es su capacidad de captar al objeto por medio de los sentidos.

b. Racionalismo: el sujeto de conocimiento es ante todo un ser racional, que aprehende la realidad por medio de un proceso intuitivo o reflexivo, a priori.

Con respecto al objeto:

c. Idealismo: el objeto de conocimiento está constituido por ideas que son inherentes al sujeto, motivo por el cual el conocimiento siempre será reflexivo.

d. Realismo: existe una realidad independiente y anterior al sujeto, la cual se constituye como objeto de conocimiento.

Problema N° 4

¿Y cómo establecer un criterio de verdad válido, en el caso de que la verdad sea posible de obtener? O, si la verdad no es un valor (objetivo o subjetivo) al que se pueda acceder, en qué radica esta imposibilidad.

Respuestas al problema N° 4

a. Los griegos instauraron una verdad como valor absoluto y cognoscible. Para platón, por ejemplo el conocimiento verdadero era posible al dirigir el intelecto a los entes eidéticos. Para Aristóteles, el criterio de verdad por correspondencia garantizaba la aprehensión de la sustancia en los seres particulares.

b. A la luz de la lógica moderna el conocimiento verdadero también es posible, con la aplicación de reglas y de fórmulas coherentes y no contradictorias a enunciados proposicionales formalizados.

c. En las teorías subjetivistas la verdad no es un valor absoluto independiente del sujeto de conocimiento, pero si existe la posibilidad de conocimiento verdadero.

d. El Falsacionismo, por su parte, sostiene la imposibilidad de probar si un conocimiento es verdadero, propone en cambio, la probabilidad de un conocimiento cierto en base a la contrastación de los enunciados (a fin de corroborar que los mismos no sean falsos). Las teorías y los enunciados podrán falsarse más no verificarse.

α. Platón - República

2008-06-25T16:58:00.000-07:00

Autorretrato nº 19

2008-05-21T20:41:00.000-07:00

"Sólo después de arrojarlo todo por la borda...
somos capaces de ascender hacia nuestra propia nada"

(...) El sólo hecho de poseer un hígado y dos riñones ¿no justificaría que nos pasáramos los días aplaudiendo a la vida y a nosotros mismos? Cuando se tienen los nervios bien templados, el espectáculo más insignificante - una mujer que se detiene, un perro que husmea una pared - resulta algo tan inefable... De ahí ese amor, esa gratitud enorme que siento por la vida, esas ganas de lamerla constantemente, esos ímpetus de prosternación ante cualquier cosa... ante las estatuas ecuestres, ante los tachos de basura... De ahí ese optimismo de pelota de goma que me hace reir, a carcajadas, del esqueleto de las bicicletas, de los ataques al hígado de los limones; esa alegría que me incita a rebotar en todas las fachadas, en todas las ideas, a salir corriendo por los alrededores para hacerles cosquillas a los gasómetros... a los cementerios..."

Oliverio Girondo

El mundo como voluntad y representación

2008-04-21T18:30:00.000-07:00

"La vida de la mayoría de los hombres no es más que una lucha constante por su existencia misma, con la seguridad de perderla al fin. Pero lo que los hace persistir en esta fatigosa lucha, no es tanto el amor a la vida como el temor a la muerte. La vida es un constante caer del presente en el pasado muerto, un constante morir; nuestro andar es siempre una caída evitada. Cada uno de nuestros movimientos respiratorios nos evita el morir, luchamos contra la muerte a cada segundo. Pero la muerte ha de triunfar necesariamente, pues le pertenecemos por el simple hecho de haber nacido. (...) La esencia de la naturaleza es una constante aspiración sin fin, y la voluntad está condenada al dolor: cuando ha satisfecho todas sus aspiraciones siente un vacío aterrador y así la existencia se convierte en una carga insoportable. La vida, como péndulo, oscila entre el dolor y el hastío. Este hecho ha sido simbolizado de una manera bien rara: habiendo puesto en el cielo todos los dolores y todos los tormentos, no se ha dejado para el cielo más que aburrimiento."

A. Schopenhauer