SOBRE LA FUNCIÓN DE LOS MEDIOS MASIVOS DE COMUNICACIÓN EN LA POSTMODERNIDAD.

“El diámetro del Aleph sería de dos o tres centímetros, pero el espacio cósmico estaba ahí, sin disminución de tamaño. Cada cosa (la luna del espejo, digamos) era infinitas cosas, porque yo claramente la veía desde todos los puntos de vista del universo.”

JORGE LUIS BORGES, El Aleph

I. LOS MEDIOS Y LA MIRADA POSTMODERNA DE LA REALIDAD.

Dado que es el propósito del presente trabajo efectuar un modesto análisis del modo en el cual los medios de comunicación, masivamente, nos relatan nuestra propia historia, con una pretendida objetividad de relator neutro y utilizando discursos que emergen de nuestras propias prácticas, los cuales constituirían ante los ojos de la mayoría, claros reflejos a posteriori de nuestras vivencias personales; me pareció de relevancia comentar brevemente las características que algunos pensadores postmodernos atribuyeron a este dispositivo informativo-comunicacional.

Dos cuestiones hay que nos atañen a este respecto:

En primer lugar y hablando un poco del contexto en el cual serán tratados aquí los medios de comunicación, se podría decir que si hay un fenómeno que caracteriza a esta cultura postmoderna es sin dudas, la desaparición o la pérdida de la visión de la historia como relato universal; la fragmentación de la unidad histórica y su correlativa transformación en un conglomerado de acontecimientos inconexos y discontinuos, que no hacen otra cosa que reflejar la forma misma en la que se comporta la realidad que nos rodea: el mundo ha dejado de ser un lugar seguro para los hombres; cognoscible, aprehensible o verdadero son adjetivos que han sido reemplazados por los temidos mudable, contingente o incierto.

Pero, podría pensarse también que la pérdida tanto del sentido de la realidad, como de la unidad de la historia, son resultados liberadores para el hombre.

En tal sentido, los sujetos ya no se verían envueltos en la cosmovisión histórica moderna; la cual, digamos brevemente, implicaba una visión de la historia que es una, que no se diluye en un montón de acontecimientos irreconciliables, sino que supone un sentido unitario de todo lo real; que sostenía una marcha de la historia en el sentido del progreso y de la superación, dirigida a la emancipación, y siempre hacia un final feliz.

Esta visión moderna del transcurso de la historia le permitía al hombre armonizar las contradicciones, a la vez que le posibilitaba el reconocimiento de su verdadera y propia identidad.

La visión moderna, por lo tanto, se encuadra en un contexto de legitimación metafísico-historicista; y se caracteriza, parafraseando a G. Vattimo, por la preponderancia del “pensamiento fuerte” o “pensamiento de la fundamentación”; que será reemplazado en la postmodernidad por el “pensamiento débil”.

Y agreguemos a esto, que en la visión moderna, la verdad la tiene aquel que adopta el punto de vista de la totalidad.

Por otra parte, y ya adentrándonos en la problemática postmoderna, debemos considerar cuál es el rol de los medios de comunicación en esta cultura de la representación fragmentada de lo real, en lo que respecta al relatar o al interpretar.

También siguiendo la argumentación de G. Vattimo, podemos comenzar a pensar que, si la conciencia postmoderna se halla modelada por una nueva percepción de la temporalidad cuyo rasgo distintivo es la exaltación del tiempo presente, existe por ello, un difuso sentimiento de hallarse anclado en un tiempo que se ha vaciado de toda referencialidad.

La absolutización del tiempo presente supondría para el hombre una renuncia a verse como una prolongación del tiempo pasado, e imposibilitaría la capacidad de pensar en lo que va a venir, esto implicaría una paradoja: el tiempo presente es continuo (está siempre o siempre es presente), pero a la vez es evanescente, efímero.

Otros analistas, provenientes de otros campos de estudio, como el de la psicología social y el de la sociología, atribuyen también a este período, una serie de fenómenos que parecen ser cada vez más notorios:

La pérdida de la abstracción y de la metáfora; el deterioro del lenguaje; el empobrecimiento de los contenidos, en contraposición con la preponderancia de las formas; la exacerbación de la acción, en clara oposición a la introspección y a la reflexión; el debilitamiento de la línea que separa lo íntimo o privado de lo público, producto de la constante exposición a la que se ven sometidos los individuos en esta sociedad postmoderna que hace un culto de la imagen, la belleza, el éxito y la juventud; entre otros.

“Las historias postmodernas sólo quieren ser eso, una historia y nada más, no hay atribución de sentido posible, y las posibilidades reconstructivas de la hermenéutica quedan cerradas u obturadas por una estética minimalista.”

Lo que se está diciendo aquí es que no hay rebelión lingüística porque lo que se ha extinguido es el espíritu de rebelión; y continúa diciendo Pérez Lindo:

“En una sociedad en la que las diferencias se disuelven, los lenguajes no proporcionan resistencias. Lo que ha desaparecido es la importancia del contenido. (…) El mundo pierde su profundidad y amenaza con convertirse en una superficie brillosa, en una ilusión estereoscópica, un flujo de imágenes fluidas carentes de densidad (…) Como todo lo que huele a artificio, estos tiempos parecen retornar al Barroco: la vida como representación, el mundo como escenario, la existencia como un esfuerzo inútil e irredento. Entonces nos encontramos con una estética de los excesos en paradójica combinación con una estética minimalista, sin pretensiones de transgresión semántica.”

Ahora bien, tomando en cuenta las características mencionadas, resulta evidente concluir que es de suma importancia el papel que los medios de comunicación juegan en este cambio del modo de relacionarse el hombre con el mundo y consigo mismo. También lo es que el discurso de la cultura multimedial tiene un alto contenido filosófico.

Los medios masivos de comunicación social pueden ser considerados, en términos de Foucault, un dispositivo perfecto para emprender el dominio tanto de la vida pública como de la privada.

Los “mass media”, como los llama G. Vattimo, ocupan un lugar destacado en la postmodernidad, son uno de los factores que dan cuenta de la disolución de la modernidad.

“Los mass media expresan el sentido postmoderno del ser, proporcionan unas lecturas hermenéutico-ontológicas de la postmodernidad.”

Para este autor, se puede afirmar que los mass media constituyen la sociedad postmoderna como tal, en tanto que no expresan una realidad unitaria, sino que permiten la confrontación y la difusión de lo marginal y lo no oficial, presentan un conflicto de imágenes del mundo, diferentes tablas de valores y expresiones diversas que ahora conviven; el discurso universal en estos términos es imposible, a una realidad en sí no se puede acceder a través de los media.

La realidad entonces, estaría conformada por un conjunto heterogéneo de interpretaciones, por una suma de cosmovisiones. Y la sociedad de los mass media no sería ya una sociedad transparente sino que, por el contrario, expresaría su complejidad permitiendo la emergencia de lo contradictorio y de lo ambiguo.

Es probable que algunas de estas reflexiones sean una conclusión tardía pero coherente con algunos de los pensamientos de Nietzsche y de Heidegger; que ya anunciaban hace tiempo el advenimiento de la reflexión sin fundamentación, el reemplazo del pensar por el representar, y la conversión del mundo en una fábula.

Si bien resulta bastante convincente todo este panorama, existe un punto en el que debo disentir con lo que plantean los analistas postmodernos; me refiero al carácter liberador de los medios de comunicación: donde pudiera verse la posibilidad de una pluralidad de discursos conviviendo en un mismo sitio y para todos, veo una creciente relativización de los relatos, me refiero a que la absolutización y el dogmatismo son tan peligrosos como la relativización y el “todo vale”, especialmente en lo que respecta a valores culturales.

Y aunque también considero que es positivo el abandono de los discursos hegemónicos y universales, no me convence la idea de que valores tales como la belleza, la verdad y la bondad sean, simple e inocentemente, producto del consenso social, sobre todo si ese consenso es regulado estratégicamente por los medios masivos de comunicación.

“Los medios generan sentido común y consenso, son un instrumento heurístico y un catalizador de los fenómenos culturales.”

No puedo dejar de mencionar que me resulta sumamente interesante la forma en la cual conviven una visión de los medios como agentes liberadores, o posibilitadores de la emergencia de lo marginal, y caracterizados por la coexistencia armónica de una pluralidad de discursos, que incluso hasta se presentan como contradictorios, y aún así, resultan complementarios; con una visión de los mismos en la cual constantemente se denuncia su carácter totalizante, relativista, universalista y empresarial.

Pensaba, debido a ello, en un hecho reciente, en el cual se vio claramente una disputa por el poder, o por la posesión del poder de la dominación - debería decir si quiero referirme correctamente a este suceso -, hablo del actual debate sobre la reforma de la ley de medios audiovisuales, y sus aunque ruidosas, aún hipotéticas consecuencias.

A continuación, quisiera ejemplificar brevemente una de las hipótesis que motiva este trabajo: la idea de que existen mecanismos gracias a los cuales los medios masivos de comunicación validan y normalizan algunas cuestiones de orden social que se nos presentan como naturales, y que se relatan con pretendida objetividad; constituyendo verdaderos fragmentos de nuestra propia historia como país y como sociedad, a la vez que se consolidan como mercancías que los individuos consumimos, y que por tanto adquieren un gran valor en el mercado de los relatos que contribuyen a la construcción o a la consolidación de la identidad nacional o social actual.

II. LA CONSTRUCCIÓN DE LA IMAGEN DEL POBRE Y EL DISCURSO SOBRE LA POBREZA EN LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN.

Lo des-alineado, lo otro, se percibe como una amenaza, los otros son lo opuesto a nos-otros, lo otro atenta contra nuestra integridad, contra la unidad; borra las diferencias, y nada más peligroso que lo diferente para una sociedad masificada.

Lo otro cumple una función cultural y psicológica, lo otro nos define por oposición. En momentos en los que el exterior se percibe como cambiante y caótico, lo otro nos sustancializa: del otro lado, el caos, la incoherencia,… de este lado, la lógica y la verdad.

En los medios de comunicación, a la vez que se construye una historia compartida por el conjunto mayoritario de la sociedad, en la que constan las vivencias y los valores comunes a todos sus miembros; también a los grupos marginales se les construye una historia propia, con otras experiencias y otros lenguajes, que al mismo tiempo los determinan y constituyen como tales.

Los medios de comunicación tratan sobre unas extrañas mercancías, los medios de comunicación tratan de varios relatos, que son constituidos a partir de lo social concreto, y que a la vez son constituyentes de todo lo social.

Pero, ¿en qué consiste esta estrategia que se va conformando por pequeñas, pero cada vez más aceleradas, tácticas de demarcación de los componentes del conjunto social?

Siempre se trata de lo mismo, de ocultar las verdaderas razones que generan las diferencias económicas que se traducen en diferencias sociales.

Y mientras que tales diferencias sean tratadas como si fueran metafísicas, sustanciales, seguimos entendiendo lo último como si fuera lo primero, y viceversa.

Las experiencias que comparten los miembros de un grupo social y las prácticas que realizan aparecen como a priori de la pertenencia de sus miembros a dicho grupo.

Un delincuente comete un delito justamente porque es un delincuente, y no a la inversa.

Sin embrago, pensemos lo siguiente: que son las prácticas que realizan las que constituyen a los individuos como pertenecientes a un grupo determinado.

O, ¿acaso la delincuencia es un fenómeno que a priori es característico, e inherente a los grupos marginales, con independencia de si los miembros del grupo cometen delito alguno?

El marginal es aquel que justamente, está al margen de lo común, es un desviado, un perverso, que no se ajusta a los valores compartidos por la mayoría. Y estos valores se les presentan al marginal como contradictorios, incoherentes e inválidos o inaplicables a su ámbito cotidiano.

Por otra parte, los códigos que el marginal adopta como propios son interpretados por la mayoría justamente como inválidos, contradictorios, incoherentes e inaplicables…

Pero, ¿en qué radica esta necesidad de postular valores diferentes para grupos sociales diferentes?

Pues, es obvia la respuesta: la justicia (o mejor dicho, la administración de la justicia) no puede ser la misma para todos, o no serían diferentes las prácticas que los miembros de la sociedad debieran realizar para pertenecer a un grupo específico y diferenciado de los otros grupos que componen el heterogéneo conjunto social.

Pensaba en un ejemplo que se presenta a diario en los medios de comunicación: me refiero a la representación de la delincuencia desde el discurso de los medios dirigido a los espectadores de clase media; y pensaba en una serie de preguntas y respuestas que se entrelazan casi con la necesidad de una implicancia lógica.

¿Por qué delinque el delincuente? Delinque porque no tiene trabajo.

¿Por qué no trabaja el delincuente? No trabaja porque es un vago, no trabaja porque se ha constituido como tal (como no-trabajador) en un contexto familiar, social y cultural de delincuencia, desocupación, analfabetismo y asistencialismo.

El delincuente porta un estigma, un estigma del cual es culpable ante los ojos de la clase media. Al delincuente no le gusta trabajar, el delincuente elige vivir una vida cómoda, sin responsabilidades ni preocupaciones, el delincuente ni siquiera paga sus impuestos, y no obstante, hace uso de la salud y de la educación públicas.

El delincuente no busca mejorar la situación social en la que vive por una razón muy simple: el marginal goza de la vida que posee, el marginal quiere vivir como vive, él es el único responsable de sus condiciones de existencia, él está bien así, y por ello, está bien que así sea.

Por otra parte, suele ocurrir que esa mirada sobre lo que es percibido como ajeno no siempre entiende que lo otro debe ser motivo de temor o miedo, esa realidad otra en el mejor de los casos es comprensible y justificable.

Y es entonces que irrumpe la victimización del marginal, esos otros, “pobres”, nada pueden hacer, o nada deben hacer para modificar esa realidad que los precede (y pareciera que no hablamos de los mismo, pero las más de las veces el ser y el deber ser se confunden en este tipo de relatos que anulan esas otras y pobres voces).

Entonces miremos para otro lado, naturalicemos el orden que divide a la sociedad entre nos-otros y esos otros pobres víctimas. Esos pobres no pueden tomar decisiones (o no deben tomar decisiones, es lo mismo), esos pobres no tienen la educación necesaria y suficiente para participar de la vida política (o no deben tener la educación necesaria y suficiente para participar de la vida política, es lo mismo); ¡pobres! No pueden hacer nada para vivir mejor (o no deben hacer nada, ¡es lo mismo!)

Este proceso de naturalización de lo instituido para los otros pero no obstante inválido para nos-otros cumple una función segunda en la clase media.

Aristóteles define - en “La Poética” - a la tragedia por sus propiedades catárticas: gracias a ella, los espectadores comparten sus miedos y disminuyen el peso de sus culpas; por medio de ella, los espectadores purgan sus almas en este desocultamiento de lo trágico del destino.

Del mismo modo, en los medios de comunicación el discurso sobre los desafortunados marginales permite a la clase media purgarse de su incidencia en este infortunio del cual los primeros son víctimas; en esta espectacularización de la tragedia marginal, el hombre de clase media se desliga, se des-culpabiliza respecto de la realidad de los otros.

Pero este discurso es justamente eso, una espectacularización, una puesta en escena, un relato artificial y construido, que no se corresponde con las vivencias reales de los individuos concretos que las protagonizan.

No se trata más que de un relato ficticio que viene a reemplazar las experiencias reales. No obstante, este relato se presenta como verdadero, y todo aquello que no sea coherente con este relato se percibe como excepcional: el pobre que consigue un bienestar económico similar al de los miembros de la clase media es una excepción (o debe ser una excepción), el pobre que accede a estudios universitarios es una excepción (o debe ser una excepción).

Entonces, ¿qué relata el relato?: el relato relata un status quo.

¿Qué naturaliza este proceso de naturalización?: naturaliza lo anti-natural

¿Qué sustancializa este proceso de sustancialización?: sustancializa hechos, acontecimientos y movimientos tácticos que no son cosas que nos preceden metafísicamente a los sujetos concretos.

Las desigualdades sociales no estuvieron ahí siempre, independientemente de nosotros como cosas, los otros pobres y marginales no estuvieron ahí siempre independientemente de nosotros y de nuestras prácticas, y los relatos sobre los real y sobre el modo en el que la realidad actualmente se bifurca no fue siempre el mismo, no estuvo siempre ahí, como una cosa, independientemente de nuestra existencia.

Los relatos son hoy, reales objetos de consumo. En el negocio de los relatos hay para todos los gustos, hasta me parece escuchar: “adquiera aquí la realidad que más le guste, y si no está conforme con el producto le devolvemos su dinero…”

La fantasía ha cedido su lugar a lo real, lo que se puede imaginar se puede ver, y lo que se puede ver, es. Ya lo dice el conocido slogan del popular canal trece: “si lo podemos soñar, lo podemos ver”
Existen relatos de diversos tipos: el relato acerca del éxito, el relato acerca de lo políticamente relevante, el relato acerca de lo bueno, lo bello y lo verdadero.

El peligro que ronda cuando el relato toma el lugar de las vivencias concretas es que lo interpretativo adquiere el carácter de objetividad, y así instaura y naturaliza valores que no son susceptibles de revisiones.

El relato, además de ser una ficción, o al menos una construcción recortada de lo que acontece o aconteció, tiene una forma, un esquema.

El relato se comporta siguiendo un determinado conjunto de leyes, se ajusta a un patrón: en él no son admisibles elementos contradictorios como perteneciendo a un mismo grupo de objetos.

Lo real se ajusta a la regla lógica – (A . – A ). El relato tiene una estructura del tipo condicional (P entonces Q), y por ello, el relato puede predecir, anticiparse a los hechos concretos. Incluso los relatos sobre lo desordenado e ilógico mantienen una lógica interna, se debe a que siempre que los hechos sean trasladados a los discursos, no serán las leyes de la experiencia las que los condicionen, sino que por el contrario, estarán siempre determinados por reglas lingüísticas, discursivas y lógicas.

Pienso en todo esto y no puedo dejar de repetirme: ¡Oh! ¡Dichosos aquellos que se mueven y hasta respiran lógicamente!

Apuntes sobre Foucault

Continuando con el planteo estructuralista respecto de las características de la sociedad moderna; y a diferencia de esta corriente, introduciendo a la historia como núcleo de todo filosofar; Foucault retoma el problema de cómo deshacer las sujeciones del sujeto.
Entonces, para comenzar, y considerando del mismo modo que Althusser, que el sujeto es interpelado por la ideología por medio de rituales para ser constituido como sujeto dentro de una cultura determinada; el trabajo de Foucault apuntará, en primera instancia, a la pregunta por el cómo de esos rituales.
Así, Foucault abre el análisis de Althusser a una dimensión histórica, volviendo a la historia general o efectiva para ver cómo han sido construidas las sujeciones de los sujetos. Para ello, distingue al Sujeto (con mayúscula, como idea), de los sujetos (concretos e individuales) que son interpelados por la ideología.
Desde esta perspectiva, se presentan dos problemas centrales: el problema del saber y el problema del poder.

1º problema: sobre el saber

En principio, hay que decir que “saber” no es lo mismo que “conocer”:
El conocer es científico, empírico, técnico, está relacionado con lo cotidiano, con el sentido común.
El saber, en cambio, en determinados momentos históricos supone códigos, del ver y del hablar, que son compartidos por una comunidad o una cultura específicas. Es decir, existe según las posibilidades de enunciabilidad de cada cultura: cada cultura tiene sus propios códigos respecto del ver y del hablar.
Hay que tomar en cuenta, en segundo lugar, y respecto del saber, la distinción, entre: códigos del ver (visibles, de base corpórea, del orden de lo singular, correspondientes a un aquí y un ahora) y códigos del hablar (enunciables, de base lingüística, del orden de lo simbólico, y que trascienden el aquí y el ahora).
A su vez, el saber es condición de posibilidad del conocimiento, porque atraviesa todas las nociones de la vida, en el saber hay cortes y rupturas, como así también mutaciones.
A los códigos del ver y del hablar de cada período histórico, Foucault denomina “episteme”.
De cada episteme hay cortes verticales (mutaciones) u horizontales (Ej.: los códigos de la música y de la religión pueden no ser coherentes entre sí dentro de una misma episteme)
La episteme no es una totalidad cerrada sino un conjunto de formaciones, de códigos del ver y del hablar, que forman capas diversas que no son necesariamente homogéneas.
Esto no es una estructura, es una episteme: la episteme tiene que ver con la dispersión.
Foucault se pregunta cuáles son los códigos en los que se constituyó el sujeto moderno, y para responder a ello, toma en consideración tres epistemes: el renacimiento (siglo XVI), la época clásica (desde el siglo XVI hasta 1789), y la modernidad (desde 1789 hasta 1968)
En “Arqueología del saber” se trata de comprender a través de documentos, cómo son y cuales fueron los códigos de la modernidad, cómo han sido constituidas las verdades por las que yo vivo. Y cómo es que surgió esta idea: la del hombre libre y racional, que es una invención moderna.
La ciencia, entonces, es un saber sin sujeto, es producto de prácticas colectivas.
El mayo francés (1968) es una categoría que a Foucault le permite explicar los códigos de una época, y estos códigos están ligados a otra categoría de suma importancia: el poder. El poder determina el saber.

2º problema: sobre el poder

La arqueología del saber pregunta ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de las sujeciones de los sujetos?
En “Genealogía del poder” se plantea una nueva pregunta: ¿De qué modo las relaciones de poder constituyen a los sujetos?
En “Las redes del poder” hay una crítica al psicoanálisis respecto de la idea de represión que utiliza esta escuela, entendiendo el poder sólo de modo coactivo: tú no debes!
Para Foucault, en cambio, el poder también puede actuar diciendo de modo positivo: tú debes, tú puedes!
Así, el poder actúa de dos modos, en forma negativa (poder coercitivo) o en forma positiva (poder productivo).
Claro que esta crítica podría tacharse de infundada o incorrecta, dado que Freud habla tanto de prohibición (poder coercitivo) como de deseo o identificación (poder productivo).
Volviendo a Foucault, y considerando que tanto en el poder monárquico (Hobbes, XVI) como en el poder burgués (Rev. Francesa XVIII) encontramos dos epistemes distintas, dos diagramas de poder diferentes, y sin embargo, una misma concepción jurídica del poder ligada a la ley; el poder será entendido entonces como un trascendental que designa los códigos del ver y del hablar en cada episteme.
El poder construye, propone ideas, establece rituales, construye sujetos. Aquí se puede trazar un paralelo con una de las hipótesis de Althusser: existen rituales que conforman a los sujetos, que los insertan en la cultura.
Véase el caso europeo: en la Sociedad de Soberanía (XVI – XVII), desde el nacimiento de la consolidación del capitalismo hasta la revolución francesa, teorizada filosóficamente por Hobbes, se establece un pacto de sujeción donde el monarca es la ley (el Estado soy yo).
El pacto de sujeción supone que nadie tiene derecho a levantarse contra el poder del monarca, el rey es omnímodo y arbitrario: puede dejar vivir o dejar morir.
Un claro ejemplo de esto es el Suplicio Público: que es expresión del poder soberano, donde el verdugo, que representa al monarca, tortura el cuerpo del supliciado por infringir la ley; la tortura se utiliza para obtener una confesión y como sanción ejemplificadora para el pueblo; este poder funciona con la marca en el cuerpo.
Así, en nombre de la herejía, y con la quema de brujas, por ejemplo, se expropian tierras, tierras que comienzan a tener valor económico.
En la transición del feudalismo al capitalismo se establece un nuevo orden, en el que se entrelazan el derecho, la política y la economía.
Pero el poder de soberanía entró en crisis en el siglo XVII y dio lugar a un nuevo tipo de administración del poder: lo que Foucault llama la Sociedad de Normalización, que se extiende epistémicamente desde este siglo hasta 1970.
Para comprender cuáles fueron los motivos que impulsaron este pasaje de una episteme a otra se debe considerar entre otros, como factor determinante, el costo económico y político que conllevaba el poder de soberanía, con su extensa corte y su violentamente explícita forma de ejercer el poder. Este era un poder predatorio que generaba rebeliones, debido a la violencia exagerada que ejercía sobre los súbditos.
Entonces, en el siglo XVII comienzan a desarrollarse formas nuevas de ejercicio del poder, que no son aún hegemónicas, como sí lo serán luego de la revolución industrial.
Ante los problemas que trajeron aparejadas las revoluciones francesa e industrial, se plantean nuevas preguntas: ¿Cómo controlar y modelar a la población?: la respuesta no se hace esperar: libertad, igualdad, fraternidad, propiedad, contrato social.
En Europa el problema de la población se hace visible tanto para los filósofos como para los estadistas.
El poder de soberanía se ejercía sobre un territorio específico.
El nuevo ejercicio del poder no podría ser tan violento como el anterior ni desarrollarse dentro de un territorio acotado.
Ahora, como propone Rousseau, el poder basado en la fuerza ya no crea derecho, ya no es legítimo. Hay que organizar el poder para que, cada uno, obedeciendo al todo, se obedezca a sí mismo; en esto consiste el pacto de unión: la soberanía cae sobre el pueblo, sobre todo el cuerpo social; el soberano debe actuar en nombre de la totalidad. Y aquí una novedad: contamos desde esta parte con el derecho a la rebelión.
No obstante, este derecho es una mera formalidad; Rousseau afirma en el Emilio que para que la voluntad gobierne, no se puede dejar a los miembros de la comunidad actuar completamente libres, los niños deben tener preceptores o tutores que los formen, la educación se coloca aquí al servicio de la formación de ciudadanos.
Entonces, la contrapartida del contrato social van a ser las tecnologías del poder, a ese soberano que es el pueblo hay que educarlo.
Y ese moldeamiento no se dio sólo en la escuela, sino también en las familias, las iglesias y las fábricas.
Aquí es donde el poder se expande, deja de vestirse de violencia física y se entrelaza y convive con todas las prácticas sociales que constituyen a los ciudadanos como tales.
Foucault sostiene que hay dos grandes tecnologías del poder, o mejor dicho, utilizando los términos correctos: existen dos formas en las que se ejerce el Biopoder (que toma a la vida como blanco, al cuerpo, a la sexualidad, a la conciencia, etc.), las cuales se conjugan en esta nueva episteme en pos de una nueva forma de sujeción, menos explícita, más efectiva, potencialmente globalizada.
En primer lugar, la Anatomopolítica: que va dirigida al cuerpo individual y permite construir sujetos, se ejerce sobre un número finito de cuerpos (alumnos, soldados, etc.), sobre grupos reducidos y por medio de distintos dispositivos: la escuela, la familia, la cárcel, el ejército, la iglesia, la fábrica, el psiquiátrico, la sexualidad, entre otros.
La Anatomopolítica entonces, opera sobre cuerpos individuales para formar sujetos en base a ideales.
Y la sexualidad es el eje que une la anatomopolítica con la biopolítica, porque determina a los individuos como tales y además a las poblaciones.
En segundo lugar, la Biopolítica: se abocará al control de la natalidad, a las políticas de mejoramiento de la raza, al control de las poblaciones (no ya individualmente).
Hecha esta distinción, la sexualidad es entendida como un dispositivo bisagra debido a que es a la vez lo más íntimo y personal; pero a la vez tiene que ver con la reproducción de la especie, lo más colectivo.
Cabe aclarar que aquí el término “dispositivo” es utilizado por Foucault en reemplazo del término “institución”, que hace referencia a algo rígido, con normas y jerarquías establecidas.
La escuela, por ejemplo, es un dispositivo y no una institución rígida, que tiene también normas implícitas, que está formada por relaciones sociales, que está relacionada con otros dispositivos, que no empieza ni termina en el edificio de la escuela ni en las normas manifiestas, y que contiene una comunidad educativa heterogénea, no sólo un conjunto de docentes y alumnos.
Este término permite pensar en algo dinámico, algo instituido e instituyente con reglas explícitas e implícitas.
En “El poder psiquiátrico”, Foucault entiende a la disciplina como complemento del sistema jurídico basado en la idea del contrato social.
Los aparatos ideológicos del Estado (dispositivos) en acción se caracterizan por ir más allá de la idea de institución; el dispositivo manicomio, por ejemplo, se vincula a otros dispositivos.
El ejemplo del poder psiquiátrico como dispositivo le permite a Foucault salir de la idea de institución como algo rígido y jerárquico, de la idea de función, y de la idea de que las instituciones van a tratar sobre un sujeto dado; por el contario, los dispositivos no tartan sobre los sujetos sino que los constituyen como tales. Hay rituales por medio de los cuales el cuerpo es constituido como sujeto.
Los dispositivos disciplinarios construyen subjetividades más ordenadas, útiles y rutinarias, producen una innovación económica.
La Disciplina entonces, funciona como una táctica de gobierno: conforma individuos obedientes, rutinarios y productivos; y el arte de gobernar (este nuevo arte de la persuasión) es una forma que se introduce paulatinamente en el Estado.
En el medioevo había trabajo comunitario, división del trabajo en forma rutinaria, pero con la innovación política y económica hay también una innovación social.
Y cómo se expande esta nueva estrategia, cómo se emplean las nuevas tácticas del poder?
Pues, colonizando grupos: primero a la juventud, en la universidad y por medio de la disciplina, se usan tres técnicas: la clasificación de los jóvenes por edad, el enclaustramiento, y la pedagogía moderna basada en el poder de pastorado.
El Modelo pastoral (tomado del judaísmo): se caracteriza por poseer un rey pastor, un guía que tiene dos funciones bien importantes: una totalizante y una individualizante. Esta forma de ejercicio del poder que pasa al cristianismo, se convierte más tarde en Gobierno de los sujetos; donde quien detenta el poder es el encargado del cuidado de cada uno de los miembros del rebaño. El pastor es un vigilante. El pastor es un rey benévolo que ama a su rebaño. Hay en el poder pastoral un Sentimiento de sometimiento: basado en la culpa, donde el pastor exige obediencia y sumisión. Así, en este caso, la disciplina se instituye como un poder de pastorado sobre los jóvenes.
Existe una segunda forma de colonización en esta nueva sociedad de normalización: la que se ejerce sobre vagabundos, mendigos, nómades; a quienes se les sacan las tierras, motivo por el cual van a la ciudad a vagabundear, para verse más tarde obligados a trabajar en manufacturas a cambio de un sueldo. En este sentido, la manufactura es una institución real que disciplina; y en ella se basa una tercera forma de colonización: el disciplinamiento de la clase obrera.
Otro ejemplo, tal vez uno de los de mayor importancia, es el del dispositivo sexualidad, al cual Foucault le dedica extensas páginas. En “Historia de la sexualidad I” se plantea un estudio de la sexualidad como dispositivo que es a la vez instituido e instituyente, que tiene un objetivo concreto: cualificar los cuerpos de los sujetos, otorgar a los cuerpos ciertas cualidades.
La sexualidad nace en la modernidad, como dispositivo que está en el centro de la biopolítica y de la anatomopolítica; es un dispositivo político, de cercamiento político del cuerpo, que actúa con “visibles” (ligados a la organización de determinadas prácticas sociales de modo explícito) y “enunciables” (reglamentos, relatos, normas, mitos, fantasías, leyes implícitos). Nace en la sociedad de normalización, tiene que ver con lo más íntimo y secreto, y a la vez con lo más público y colectivo. Su finalidad es otorgar cualidades a los cuerpos de los individuos: ser madre, ser mujer, ser obrera,… todas estas características vinculadas a roles.
La sexualidad entonces, está vinculada a la regulación de las poblaciones en su totalidad. Su objeto es el sexo (no como algo natural, dado, sino como construcción que tiene que ver con una serie de ideas culturales). La sexualidad es un dispositivo construido.
En este texto, Foucault plantea un comentario de suma relevancia respecto de la relación entre el poder, el saber, y el dispositivo sexualidad:
Al hablar de sexo en lugar de liberar a los sujetos, se los ha insertado cada vez más en las relaciones de poder, que además anclan en el placer. Por otra parte, el locutor se convierte el profeta que ejerce el discurso sobre el sexo, y es quien sostiene que la idea de que la liberación sexual llevará a la liberación social.
A su vez, esta incitación a hablar de sexo está acompañada por una ciencia sexualis, la ciencia toma el sexo como objeto para observarlo y controlarlo.
El poder invita a hablar de sexo en nombre de la ciencia, obtiene información, establece leyes y controla a las personas. Entra en la familia, en la escuela, en el ejército, en la planificación familiar; pero sin que esto aparezca como algo coercitivo sino como abalado por la ciencia, como neutral, como no arbitrario. Pero esta ciencia impone normativas, partiendo del niño.
Hay entonces una penetración del poder en los deseos y en las prácticas sociales individuales, por medio de diversos imperativos con pretendidos tintes cientificistas.
En Foucault no hay que perder de vista nunca que siempre que se habla de dispositivos, se está realizando una crítica a la noción de poder como institución; que el poder no es una cosa sino el efecto de una serie de encadenamientos, el resultado de contradicciones y de tácticas.
El poder es una relación de fuerzas encontradas, una situación estratégica, no es una sustancia, una cosa, algo que se posee, sino más bien, algo que se ejerce sobre otros (o que otro ejerce sobre uno).
En el poder siempre hay una tendencia hegemónica.
Del mismo modo que en la voluntad de poder de Nietzsche, aquí se traza el mismo objetivo como finalidad de las estrategias del poder: El poder tiene una voluntad, un querer, y ese querer es el aumento de su propio poder, el poder que no quiere más poder no es tal cosa.
Pero así como los dispositivos responden a determinadas tácticas (movimientos locales a corto plazo) del poder y a determinadas estrategias (procesos diseñados a largo plazo, anónimos. La estrategia se va modificando en base a las tácticas que la van rellenando) del poder; toda revolución es entendida como una articulación estratégica de diferentes puntos de resistencia.
Por último, unas (otras) cuatro reglas del método:
Regla de la inmanencia: al analizar el despliegue histórico de la constitución de los dispositivos de control, se debe considerar a la sexualidad como un dispositivo donde el poder ancla en el placer.
Regla de las variantes continuas: no pensemos que unos tienen el poder y otros no. La ideología es inconsciente. No debemos pensar el poder como posesión sino como fuerza que fluye entre las relaciones sociales, donde se entrelazan el poder y el saber.
Regla del doble condicionamiento: la táctica es un objetivo a corto plazo, un foco local, un esquema de transformación. La estrategia en cambio, no tiene sujeto, pero es intencional, dirigida, no subjetiva, no tiene autor.
Regla de polivalencia táctica de los discursos: el discurso es un lenguaje expresado en forma de saber. Cobra sentido según el poder, el contexto y el interlocutor, en la estrategia en la cual funciona. El discurso no es unívoco.

Apuntes sobre "Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Freud y Lacan", de Althusser

En continuidad y en concordancia con el planteo marxista respecto de la relación entre la sociedad, el hombre, el trabajo y las condiciones económico-históricas, Althusser propone un análisis estructuralista de la sociedad en relación con los modos de producción y con las ideologías, donde se establece una tópica a-histórica (constante) para abordar dicho análisis.
En primer lugar, a la pregunta por el qué es respecto de la sociedad, Althusser responde diciendo que es una estructura; y que aunque varía a lo largo de la historia, los componentes estructurales que la determinan se mantienen constantes.
Así, la estructura social sería la siguiente: en la base de la misma se ubicaría la IE (infraestructura económica), por encima de la cual se situaría la SJP (superestructura jurídico-política); y por último, en la cima de esta especie de pirámide, se encontrarían el ARE (aparato represivo del Estado) y el AIE (aparato ideológico del Estado).
En segundo lugar, a la pregunta por el cómo respecto de la sociedad, Althusser equipara las preguntas ¿qué es la reproducción de las condiciones de producción?, y ¿cómo se reproduce un modo de producción? Es decir, el cómo de la sociedad está en estrecha relación con la economía y con la ideología.
Para contestar a tales preguntas, se podría pensar en primera instancia, que existen dos formas bien definidas:
1). La Reproducción de los medios de producción: de la ciencia y de la técnica, por ejemplo.
2). La reproducción de la fuerza de trabajo: la reproducción física más la reproducción simbólica (por medio de la ideología)
Si bien el trabajo de Althusser es innegablemente coherente con el corpus marxista, hay una serie de replanteos que este autor presenta a modo de crítica:
1. Pareciera ser que el marxismo se ocupó de la relación entre la sociedad y el Estado tomando a este último como una cosa. Hay una crítica a la concepción marxista del Estado como aparato únicamente. Althusser introduce la noción de poder: el Estado es AE (aparatos estatales: instituciones y dispositivos) y PE (poder del Estado: fuerzas); y sostiene que no siempre quien tiene el AE tiene también el PE.
Concluye entonces, diciendo al respecto, que en los ARE predomina la dominación por medio de la violencia, mientras que en los AIE predomina la dominación por medio de la ideología. Y que pueden éstos ser públicos o privados, aunque poco importa esta distinción, ya que la misma depende del derecho burgués encarnado en el Estado.
2. La ideología no son sólo las ideas de la clase dominante sino también un espacio de lucha.
La reproducción de la fuerza de trabajo: biológica y social (por medio de la ideología, en la escuela y en la familia) se halla en clara relación con el pasaje de la escuela al grupo de AIE en el siglo XIX: cuando aparece la idea de una escuela normal, para tratar de normalizar a la población y eliminar lo patológico. Gracias al positivismo, más particularmente a Comte, se promueve la universalización de la educación, que desde aquí sirve para la sumisión universal, o dicho de otro modo, la forma de resolver los problemas sociales es la universalización de la educación.
Frente a la pregunta: ¿cómo se asegura la reproducción de las relaciones de producción? La respuesta será: gracias a los ARE y a los AIE.
Y los aparatos ideológicos del Estado en esta tarea son principalmente la escuela y la familia.
3. La ideología no tiene historia, está enraizada en condiciones históricas pero tiene una constante a lo largo de la historia, la ideología es una estructura propia del hombre que se mantiene constante, los contenidos ideológicos pueden variar históricamente pero lo constante es la estructura ideológica (que no varía con el tiempo), puesto que hay una tendencia constante en el hombre a subsumirse bajo una ideología determinada: el hombre es un animal ideológico.
La ideología es omnihistórica, transhistórica, aparece a lo largo de toda la historia.
Al igual que en el inconsciente, en la ideología no hay tiempo, ni lógica ni historia, sólo hay contradicciones.
4. La ideología no es un puro sueño, una pura nada (y tal vez esta sea una crítica injusta, puesto que Marx no dice que la ideología sea un sueño o una pura nada, sino que dice que es un espectro, en el cual están condensados los deseos y las angustias de los hombres). Como los sueños, la realidad es una realidad constitutiva de los sujetos, podría contestar Marx.
5. Tesis negativa respecto de la ideología: “Marx dice que la ideología es una representación imaginaria de condiciones sociales reales”. Althusser, en cambio, sostiene que la ideología es una representación de la relación imaginaria entre el hombre y sus condiciones reales de existencia.
Pero, ¿por qué el hombre debe construir una representación imaginaria de la totalidad de la realidad? Marx diría que se debe a que hay alienación. Althusser, a que hay una enajenación extrema, incluso una enajenación de sí mismo.
Pensemos si existió algo así como la ideología antes del capitalismo, o si este es un fenómeno propio de las sociedades mercantiles. Pensemos qué factores podrían resultar determinantes para forjar dicho proceso:
En primer lugar, se puede mencionar la consolidación de la burguesía, en el siglo XVI. En segundo lugar, la subsumisión formal a la producción capitalista, todavía ligada al trabajo manufacturero, pero con una creciente presencia de capitalistas y de salarios, y una profundización de la división del trabajo cada vez mayor, en el siglo XVII. Y por último, en la subsumisión real a la producción capitalista, producto de la primera revolución industrial (en la cual se hace uso de la máquina), del surgimiento de la industria, y de los efectos sociopolíticos y económicos de la revolución francesa, en el siglo XVIII.
A la luz de estos acontecimientos, se puede comenzar a analizar al sujeto humano como constituido en la alienación, a partir de la imagen de otro.
Siguiendo la afirmación de Lacan, por la cual se entiende que el hombre nace prematuro para constituir su subjetividad a partir de un contacto con el otro, y que se produce una identificación ilusoria con una imagen ilusoria, o imago; Althusser concluye que, en la ideología reaparece lo imaginario que completa al individuo, convirtiéndolo en sujeto.
También hay que considerar la inserción de este sujeto en el orden simbólico, en base a otros ideales diferentes de los de la madre, en busca de la completud que la madre sola no puede otorgar, y que es así como se inserta el sujeto en una cultura y se constituye como tal, mientras los ideales de la cultura son introyectados.
Y dado que los tres momentos a los que hace alusión Lacan respecto de lo constitutivo y propio del sujeto (lo real, lo imaginario, lo simbólico), están atravesados por la alienación, es por ello que puede hablarse de alienación ontológica.
Entonces, es justamente debido a esto que se puede hablar de ideología y de alienación antes del capitalismo.
La constitución ontológica del sujeto está ligada a lo imaginario, está mediada por el otro.
La condición humana es alienada.
Lo imaginario no desaparece jamás. Y lo imaginario depende de lo simbólico, porque aparece en una estructura de parentesco y responde a un ordenamiento cultural pre-determinado.
Entonces, se puede resumir el aporte de Althusser al análisis estructuralista-marxista de la sociedad en cinco tesis básicas:
Tesis 1: la ideología no es una representación imaginaria de la realidad (como sostendría Marx), sino la representación de la relación imaginaria entre el hombre y la realidad. Así como para Freud y para Lacan, también para Althusser, la condición humana comienza con relaciones imaginarias (en este sentido, se distinguen 3 estadios: el de lo real, el de lo imaginario y el de lo simbólico). En esta tesis se puede encontrar una ineludible relación entre Freud, Lacan y Althusser: el sujeto es una ficción respecto de una identidad.
Tesis 2: la ideología no es un mero conjunto de ideas y representaciones sino que tiene una existencia material. Hay rituales de los que participamos (en la familia y en la escuela, por ejemplo) por medio de los cuales internalizamos la ideología. O, dicho de otro modo, la ideología se constituye en rituales por los que pasa el cuerpo, estos rituales materiales determinan y constituyen la subjetividad. Cada institución tiene sus rituales o normas explícitas o implícitas que determinan la pertenencia a dicha institución. El ritual es siempre una acción.
Aquí es importante relacionar lo que llamamos “el mito”: ese rumor que corre entre la población, y que alude a un tiempo que está fuera de la historia, como elemento fundante de la misma; y eso que llamamos “el rito”: esa conducta o práctica social que se realiza en distintos momentos de la historia, donde se reitera el mito, que cumple la función de confirmar el mito para otorgar pertenencia a una comunidad.
Tesis 3: no hay práctica sino por y bajo una ideología.
Tesis 4: no hay ideología sino por el sujeto y para los sujetos.
Tesis central: la ideología interpela a los individuos como sujetos. Los rituales de la ideología interpelan a la carne convirtiéndola en sujeto. La ideología interpela al sujeto y lo inserta en la cultura. Por ello, puede decirse que el hombre es por naturaleza un animal ideológico.
Hasta aquí, resulta evidente que los “filósofos de la sospecha” han influido fuertemente en la obra de Althusser, puesto que es notoria la importancia que le da este autor a los tres conceptos fundamentales esgrimidos por tales filósofos: al de poder (tal vez producto de la influencia de las lecturas de Nietzsche, quien propone una visión metafísica de la realidad en la cual la voluntad de poder es esencia de todo lo que es), al de ideología (una concepción de Marx que intenta ser reelaborada aquí por el estructuralismo), y al de inconsciente (el revolucionario descubrimiento de Freud, que permite sepultar de una vez por todas al sujeto cerrado cartesiano).
Por otra parte, también se pueden percibir otras consideraciones propias de la época en la que está escribiendo Althusser:
Las del existencialismo de Heidegger y Sartre, que considera al ser como apertura hacia el mundo, al hombre como un individuo que está condenado a la libertad; que por lo tanto debe ajustarse a un fuerte mandato ético, y cuya existencia está atravesada por la finitud y por la angustia que provoca la conciencia de la nada, y frente a la cual se puede optar por una existencia auténtica o una existencia inauténtica.
Las del marxismo occidental de Lefebvre, que propone una crítica a la vida cotidiana, estudiando la problemática del sujeto.
Las del Estructuralismo antropológico de Levi-Strauss, que se opone a la vieja antropología regida por las ideas de progreso y de historia lineal y acumulativa, apoyada en una sociología positivista eurocéntrica, en el evolucionismo de Darwin, y en el positivismo de Comte. Y que analiza las estructuras de cada pueblo en sí mismo, y que estudia los roles, el status, y las estructuras culturales.
Las del Estructuralismo psicoanalítico de Lacan, una psicología que rompe con la idea del psiquismo como una sucesión de etapas que culmina en lo normal (donde lo patológico se traduce en el loco, el delincuente, el contraventor, el niño degenerado, etc.); y que, como se ha mencionado más arriba, proporciona una visión de la constitución del hombre y de lo social en relación con lo imaginario y lo simbólico.
Y las de la Lingüística de Saussure, que distingue el habla de la lengua, y que para estudiarlas deja de lado la temporalidad y la intencionalidad subjetiva, para analizarlas desde una arquitectura formal, apoyada en estructuras teóricas; una especie de metáfora que contiene lugares virtuales sin contenido, una tópica independiente del contexto histórico.

Apuntes sobre “El carácter fetichista de la mercancía y su secreto”, de Marx

Siguiendo la línea de análisis marxista que sostiene que las representaciones ideológicas recortan, encubren y distorsionan una infinita serie de relaciones sociales que son determinantes y constitutivas respecto de los sujetos; se plantea el origen, la finalidad o función, y el carácter propio de la mercancía, que siendo producto del trabajo humano, se presenta ante los hombres como separada, enajenada, como una sustancia independiente de las acciones que estos realizan para producirla.
Decía Marx que los hombres son capaces de producir sus condiciones materiales de existencia, y en este proceso de producción de las mismas no podría dejarse de mencionar la forma en la cual están éstos relacionados con el trabajo, condicionado por un determinado modo de producción, y con los productos que emergen del proceso productivo.
En este punto es necesario tomar en cuenta que así como el trabajo modifica la naturaleza, también el hombre se modifica a sí mismo por medio del trabajo. Dado que el trabajo implica cooperación y satisfacción de las necesidades humanas.
Entonces, para que haya mercancía tiene que haber intercambio, actividad social.
Es notoria aquí la ruptura marxista con el modelo ontológico materialista mecanicista, vigente hasta Feuerbach, que se apoya en la sustancia cartesiana: el hombre es materia pasiva que existe dentro de una realidad dada, y que incluso puede conocer a través de la experiencia.
De este modo también se rompe con el modelo gnoseológico realista, sostenido tanto por el racionalismo como por el empirismo, y en el cual: 1). La realidad existe independientemente de los hombres que interactúan con ella, 2). Las cosas tienen una realidad independientemente de quien las producen, 3). El hombre puede conocer las esencias de las cosas, y 4). El único criterio de verdad válido para todo conocimiento será el de la correspondencia aristotélica.
Para Marx, en cambio, el conocimiento no se obtiene por reflejo, es decir, al modo del realismo gnoseológico, sino que es un proceso ligado a la práctica, en el cual el conocimiento es modificado y el sujeto también, y donde la verdad es una construcción y una herramienta para transformar la realidad de la que forman parte los hombres.
Se puede percibir también aquí la oposición a la escisión kantiana noúmeno – fenómeno presente en Marx, para quien la mercancía viene a superar, al modo de la síntesis hegeliana, la escisión entre el trabajador y el producto.
Más, lo curioso de este caso es que tal superación no es percibida por el trabajador debido justamente a que, la conciencia percibe a la mercancía como una objetividad; o sea, la mercancía aparece ante nosotros como una cosa, separada de las relaciones sociales de la que emergió; estas relaciones no aparecen ante nosotros en el momento del intercambio, sino que sólo aparecen sustancias intercambiables entre sí.
Pero ¿qué misterios, o qué enigmas encierra la forma mercancía?
En primer lugar, hay que considerar que la mercancía posee un “valor de uso”, el elemento natural utilizado para cubrir una necesidad, que es de carácter cualitativo, en tanto que sirve para satisfacer una necesidad, ya sea esta natural o artificial. El valor de uso de la mercancía está aún ligado al trabajo cooperativo.
En segundo lugar, hay que tomar en cuenta que la mercancía posee también un “valor de cambio”, que es relativo, una pura relación, y no una cualidad como el valor de uso, este valor no es una cosa, una cualidad, entre dos mercancías, sino una relación cuantitativa ligada al intercambio social, y no ya al trabajo cooperativo.
La novedad del sistema capitalista reside en el afán de lucro de la moneda: el valor de cambio necesita de una tercera mercancía homogénea, que sea divisible por partes: el dinero: mercancía – moneda – mercancía, o: Dinero – mercancía – dinero + plusvalor (el plusvalor es el excedente obtenido por la producción del trabajador con el que se queda el capitalista). Y entonces el capital sólo es considerable en función de la fuerza de trabajo: K = Ft.
Ahora bien, el valor de la mercancía entonces, está ligado al trabajo socialmente necesario para producir mercancías bajo determinadas condiciones sociales y técnicas. El valor se mide en función de las fuerzas productivas, los medios de la naturaleza, los medios de producción, el trabajo (destreza), la ciencia y la tecnología que están involucrados en el proceso de producción de las mercancías.
Pero, como a mayor desarrollo de las fuerzas productivas, menor es el valor de la mercancía, porque hay menos tiempo de trabajo, pero hay mayor abstracción del trabajo; se debe tomar una constante que pueda ser dilucidada como garante del valor: esta será “el trabajo abstracto”: una actividad espectral, que implica todo el trabajo social despegado del producto final (a mayor desarrollo de las fuerzas productivas esta separación es mayor)
Esto produce una enajenación del sujeto - trabajador: respecto de la materia prima, respecto del trabajo, respecto de los medios de producción, y respecto de sí mismo.
Y es así como se pierde de vista el proceso de producción y la propia incidencia en tal proceso, el sujeto se percibe como separado del proceso productivo.
En lo que respecta propiamente a la mercancía como producto final del trabajo, Marx explica que:
1. La mercancía tiene un carácter metafísico: porque oscurece la relación entre el fenómeno y el noúmeno
2. La mercancía tiene un carácter místico: el consumo de una mercancía otorga al sujeto una sensación ilusoria de completud a partir de la fusión con el fetiche, donde se pierde de vista la naturaleza carente del cuerpo, se trata de una ilusoria completud instantánea e inmediata por medio del consumo. El carácter místico de la mercancía no deriva ni proviene de su utilidad o de su valor. Lo místico entendido como una experiencia que va más allá de lo sensible para que un individuo se funda con una divinidad y obtenga la completud. Entonces, el gran secreto de la mercancía es que permite una completud ilusoria al individuo que se fusiona con ella.
3. La mercancía tiene un carácter enigmático: no se ven las relaciones sociales pero si se ven las relaciones entre cosas (sustancias) detrás de las mercancías. Este carácter enigmático de la mercancía brota de su propia forma (interpretando forma como aquello que hace que la mercancía sea lo que es, es decir: valor de uso + valor de cambio + valor como trabajo abstracto).
Lo misterioso de la forma mercantil refleja el carácter social de su trabajo como algo objetivo, como la propiedad natural de una cosa.
Al igual que en Fichte, puede verse en este caso una relación de carácter mágico donde el hombre se relaciona con una cosa que tiene poderes mágicos: en la mercancía hay algo mágico, pero no obstante, es un objeto, una cosa.
La mercancía puede ser a primera vista un objeto obvio, trivial, pero esconde un secreto. El secreto del fetiche mercancía no proviene de su valor de uso ni del trabajo, es claro que la mercancía satisface necesidades y que es un producto obtenido por medio del trabajo, no hay nada de secreto en esto.
El secreto de la mercancía consiste en el ocultamiento del todo, al establecer su valor igualando los trabajos todos por medio del trabajo abstracto: ese “algo en común”, que aparece en el momento del intercambio, y que equipara tanto los diferentes trabajos como los diferentes valores de uso.
Así es como la objetividad emerge en la forma mercantil.
Y de aquí que resulte necesario comprender la relación entre mercancía e ideología: en las representaciones ideológicas, la cosa (el resultado, la mercancía) obtura el proceso (el todo, el trabajo) social. Las ideas concretas (al igual que las mercancías) se separan de los hombres concretos, se relacionan entre sí, se cosifican. Las ideas se escapan de las condiciones reales de los hombres como mágicamente y adquieren sustancialidad, son una cosa en sí, tal es el caso del Estado, de las leyes, de dios, de la moneda, etc.
Recién en el Siglo XVIII, y en pleno desarrollo del capitalismo, la ciencia puede teorizar sobre la economía, justamente cuando todo queda subsumido bajo la lógica de la mercancía. Y tal vez las ciencias económicas hayan logrado hasta esta parte, descifrar el fetiche de la mercancía, pero esto no significa que la mercancía desaparezca.
El modo en el cual entendemos y nos relacionamos con la forma mercantil queda excelentemente resumido por Marx en la página 87 de este texto: “es como si la mesa se diera vuelta y se pusiera bailar”

Apuntes sobre “La ideología alemana” de Marx

La fuerte crítica de Marx al hegelianismo de izquierda, dirigida particularmente hacia Feuerbach, Striner y Bauer, en “La ideología alemana”, está centrada en un aspecto estrictamente metafísico: tal como se efectuara la crítica nietzscheana al platonismo, entendido como filosofía de los ideales; en este caso la crítica apunta a la discusión post-hegeliana entre productos del pensamiento humano, entre ideas o dogmas, en el plano de la pura especulación intelectual, que no posee una real fuerza transformadora de la realidad; en coherencia con esto es que se debe entender la tesis XI sobre Feuerbach. Y en tal sentido deberá ser comprendida la propuesta del materialismo, como corriente filosófica anclada en las condiciones reales y concretas (materiales) de existencia de los hombres.
Teoría y praxis son indisolubles a la luz del materialismo histórico, que supone individuos reales, acciones concretas, específicas e históricas; y puesto que son los hombres quienes hacen, construyen y crean estas condiciones en pos de su propia subsistencia y de su propia reproducción social, no serán éstos abordados desde una concepción mecanicista del mundo, en la cual se considera a la totalidad de los individuos como un conglomerado desarticulado de sustancias dadas y acabadas, al modo cartesiano; sino que se estará hablando aquí de los hombres como seres biológicos con necesidades materiales que deben saciar a través del trabajo.
Ahora bien, si los hombres son lo que hacen, hay que atender al cómo se hacen estos hombres sus propias condiciones de existencia, y al cómo este hacer varía a lo largo de la historia, de allí que podamos identificar diferentes modos de producción.
Marx sostiene que para comprender el funcionamiento de un determinado modo de producción, se deben tomar en cuenta, las fuerzas productivas por una parte, y las relaciones de producción por otra.
En primer lugar, hay que considerar que las fuerzas productivas están determinadas por los medios de producción, en los que intervienen las relaciones técnicas; la fuerza de trabajo, es decir, la mano de obra física e intelectual, considerada desde el aspecto biológico y desde el aspecto social; y la organización del trabajo.
Y en segundo lugar, que las relaciones de producción, por su parte, están condicionadas por el tipo de propiedad, ya sea esta pública, comunal o privada; por las relaciones políticas con el Estado, y por la organización social.
Así, el desarrollo de diferentes fuerzas productivas modifica las relaciones de producción.
El punto clave en esta cuestión es tratar de dilucidar que la conciencia está en estrecha relación con las fuerzas productivas y con las relaciones de producción vigentes dentro de un determinado modo de producción.
Entonces, y como se señala más arriba, no se piensa a la conciencia como algo dado, alejado de los dos factores determinantes del modo de producción; sino que la conciencia se construye y expresa en el lenguaje; pero el lenguaje que hace a la conciencia emerge de las condiciones dadas por el modo de producción.
Y dado que los modos de producción varían históricamente, se puede hablar de modificaciones en las estructuras subjetivas contemporáneas; como sostiene Elías, en el pasaje del feudalismo al capitalismo se han modificado funciones del Súper-yo. Y más tarde, esta concepción de la conciencia como construcción cultural será ampliada por Marcuse, quien afirma que en las sociedades de consumo, podemos encontrar procesos de subjetivación ligados a necesidades falsas o artificiales, creados por y para el consumo, y anclados específicamente en el deseo.
Como puede verse, la conciencia no es transparente para sí misma, está preñada de materialidad, nace ligada a un cuerpo. Lo que significa que en principio, somos un cuerpo finito, limitado y carente; que luego con la conciencia se constituye como sujeto.
Hay aquí, una obvia crítica a la noción moderna, y particularmente cartesiana, de conciencia pura.
La conciencia entonces, es una construcción, una ficción, y justamente por eso no puede ser transparente.
El nacimiento de una conciencia está vinculado a un cuerpo carente que se irá formando primero en la familia luego en otras instituciones socio-culturales[1].
El cuerpo está carente de trabajo, y es esta carencia la que lo humaniza: trabajo para satisfacer las carencias.
En concordancia con Husserl, Marx define a la conciencia como algo intencional, que siempre es conciencia de algo, una apertura al mundo. La conciencia es un producto social. La conciencia es una “conciencia de algo para mi”, constituida socialmente; y que, por lo tanto, no es pura. Pero a su vez, la conciencia lo es de lo inmediato y sensible.
Hasta aquí, queda claro que los productos de la conciencia están vinculados al modo histórico de producción de las condiciones materiales de existencia de los hombres concretos y particulares, y que la conciencia es producto de determinadas prácticas sociales y económicas específicas y también históricas.
Pero lo más interesante de este texto de Marx es la definición del concepto de ideología como elemento fundamental en la constitución de la falsa conciencia.
Piénsese en primer lugar, que la distribución desigual de la riqueza genera clases opuestas, y que es así como emergen ideas que intentan justificar esa desigualdad. O piénsese que las actividades sociales se dividen, dando lugar a la división del trabajo y a la complejización de la sociedad. Piénsese que hay, habrá y hubo históricamente una apropiación desigual del excedente. Y piénsese por último, que se produce una enajenación del individuo: el hombre viene al mundo como algo ajeno a él.
Entonces, ¿cómo controlar el orden social?. Pues, no le queda al Estado otra función que la de sostener a las clases dominantes.
Pero el Estado surge como una comunidad ilusoria, que garantiza los intereses de todos. Más, de este modo la hegemonía del poder político garantiza la hegemonía del poder social y económico.
¿Qué ocurre con la conciencia? la conciencia, inmersa en lo inmediato, no comprende la cantidad de relaciones sociales que la determinan.
Y es aquí que nos encontramos con el concepto de ideología, como una serie de representaciones que nos hacemos del mundo, donde no aparece la infinita cantidad de relaciones en las que estamos inmersos, y en lugar de ello aparece un fetiche, que cosifica en un hecho, una idea o una persona una cantidad infinita de relaciones que nos afectan.
Es así como se oculta a nuestra conciencia el verdadero proceso que hace a la desigualdad, y en su lugar aparece una ficción, un fetiche, un espectro[2].
Es recién desde aquí que puede entenderse la discusión de Marx con los jóvenes hegelianos: ¿ustedes se pelean con la religión? La religión es un mero fetiche del todo, que es la distribución desigual de la riqueza.

[1] Sobre este tema se tratará más adelante a partir del texto de Althusser “Aparatos ideológicos del Estado”
[2] Althusser dirá que la ideología no es una ficción que media entre los hombres y la representación que éstos se hacen del mundo que los rodea, sino que la ideología representa la relación “imaginaria” que media entre los hombres y el mundo.